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Les tribus en Tunisie… il y a 113 ans !

La Bibliothèque nationale de France (BNF), via sa plate forme Gallica met périodiquement en ligne des documents historiques intéressants. L’un des derniers que j’ai exploré est une étonnante nomenclature et répartition des tribus en Tunisie, document qui date de 1900.

Ce type de document est tout sauf original : les administrations coloniales ont eu un rapport très ambiguë avec les tribus et la production de tels rapports a été  constante durant la colonisation (bon, il faut le dire, ces rapports ont aussi inspiré l’anthropologie naissante au Maghreb…). D’un côté, la structure tribale était pensé comme un enjeu de mobilisation (ou du moins de résistance) à l’ordre colonial et a donné lieu à des décennies de destruction systématique des liens tribaux. Dans le même temps, selon les régions, ou les villes et en fonction des rapports entre chefs de tribus et administrateurs coloniaux, d’autres politiques de gestion de l’ordre par la préservation des tribus ont été menées. L’histoire du protectorat en Tunisie oscille entre ces deux visions politiques des tribus.

C’est davantage le télescopage de temps politiques qui rend étonnant ce document. Au moment de la reconstruction de la Tunisie par elle-même, avec une nouvelle constitution et la perspective d’élections, il n’est pas inintéressant de savoir comment la France a pensé le territoire tunisien et la répartition de sa population. Et puis c’est toujours marrant de voir que quelques groupes de la grande tribu des Trabelsia vivaient à Carthage (p. 270)…

Voir aussi cet article de Mahmoud Ettayeb, mis en ligne sur le site du Centre national de recherche en anthropologie sociale et culturelle (CRASC) d’Oran : La tribu dans l’historiographie tunisienne : l’exemple des Oulad Saïd.

temps de rédaction et de mise en page : 1h

Loïc Le Pape

Maître de conférence – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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La renaissance du « salafisme » tunisien ?

Dans « l’affaire de La Manouba » (voir le billet précédent) les étudiants mobilisés, dont la parole a été relayée par les médias, se revendiquaient explicitement du « salafisme ». Dans mes recherches effectuées sur un autre campus (Al-Manar), le lien au salafisme était plus distant, moins explicitement revendiqué, à cause de l’actualité troublée sur le sujet. Mais de quoi parle-t-on quand on parle de « groupes salafistes » tunisiens ? La question se pose en effet car il n’existait pas (en fait, très peu), de groupes strictement salafistes avant la révolution. L’autoritarisme de Ben Ali a frappé avec une rare violence les groupes « islamistes » et leurs militants étaient jetés en prison. L’éclosion rapide de groupes se disant salafistes a surpris beaucoup d’observateurs.

The Banner Of Islam VIII by ~FAK-HER-1993

The Banner Of Islam VIII by ~FAK-HER-1993 (CC)

Depuis la révolution, des groupes comme Ansar al-Charia ou Hizb ut-Tahrir ont obtenu une reconnaissance officielle, soit par la reconnaissance tacite de leurs leaders, soit par leur légalisation en partis politiques (comme Jibhat al-Islah, le Front de la Réforme). Les groupes et partis politiques salafistes sont maintenant très opposés au parti islamiste « historique » (au pouvoir) Ennadha. Ils s’en sont progressivement détachés.

La présence de plusieurs « islamismes »

Les revendications salafistes ne sont pas encore portées par des groupes bien organisés et représentatifs. Cependant on constate une distinction croissante qui s’opère entre trois groupes : d’une part, Ennadha, le parti islamiste « historique » qui domine l’Assemblée nationale constituante (ANC) ; deuxièmement, une internationale jihadiste versant dans la violence politique, concentrée aujourd’hui sur la guerre en Syrie et troisièmement, des groupes épars se revendiquant « salafistes », opérant une synthèse entre l’islamisme d’Ennadha et le positionnement radical des groupes jihadistes.

« Nevertheless, a distinction must be made between different Islamic representations. There is, on the one hand, a large and better known Islamic sphere represented by a conservative middle class, which finds its political reference mainly in the Ennahda party. On the other hand, there is a new radical Islamism composed mostly of a younger generation, belonging to the main disenfranchised social class and integrating into the public scene in the name of jihad.

While the phenomenon is the heir of international jihadism—most famously inspired by al-Qaeda—the social dynamics expressed in the Tunisian scenario are new. Thousands of young people from lower social classes were appearing in the public scene, employing the intellectual and political tools of a radical Islam. Adopting the international slogans of jihad, they started to occupy a new social space. They do not recognize democracy but instead, they benefit from the freedom it guarantees, practicing their “jihad” in a Muslim society with a Muslim inspired government (though very moderate from their point of view). It is an unpredictable situation that gives them new chances but new challenges as well. »

Source : Fabio Merone, Salafism in Tunisia: An Interview with a Member of Ansar al-Sharia, jadaliyya.com.

Le groupe Ansar al-Charia est celui dont on parle le plus car il est le plus visible et apparaît comme le plus puissant. Son leader Abu Iyadh (de son vrai nom Seifallah Ben Hassine), assez charismatique, est en fuite dans son pays, et se joue de la police en accordant des interviews de temps en temps et en actualisant son site internet. Ansar al-Charia tente de fédérer les revendications salafistes, qui sont en fait disséminées dans des groupes restreints d’une centaine de personnes maximum. Ce sont généralement des jeunes (il y a un clivage générationnel entre militants islamistes « historiques » et jeunes salafistes), qui vivent dans des quartiers plutôt défavorisés, « tenant » parfois une mosquée.

En plus de cet éclatement en divers groupes, le mouvement salafiste tunisien n’est pas clairement, comme en France par exemple, clivé entre les salafistes « quiétistes » (ou « scientifiques », c’est-à-dire plutôt littéralistes, s’intéressant davantage aux textes, au droit musulman et qui n’ont pas d’actions politiques importantes) et les salafistes « djihadistes » qui eux revendiquent une volonté de peser dans le jeu politique. Les groupes jouent de ces deux dimensions en fonction des événements et des opportunités. C’est donc un mouvement très éclaté, devenu méfiant et discret, et les voies d’accès pour les chercheurs sont délicates et ténues.

Un salafisme spécifiquement tunisien ?

Trois caractéristiques sont à noter dans le salafisme tunisien.

Tout d’abord une réelle volonté, au moins dans les interviews et prises de parole, de fédérer un mouvement spécifiquement tunisien. Il s’agit là d’une particularité intéressante, car les salafistes, sans renoncer explicitement à une internationale jihadiste de type Al-Qaïda, visent à mobiliser en priorité en Tunisie, et pas sur les lieux du jihad actuels (la Syrie en premier lieu, l’Irak et le Yémen en partie). Les jeunes femmes intégralement voilées que j’ai interrogées me disaient elles-aussi militer pour une « islamisation » de la société tunisienne, en revendiquant les apports de la révolution. Fabio Merone en parle également :

« Though Tunisia’s movement is ideologically and emotionally related to the duties of international jihadism, it is also something different and very specific. Ansar al-Sharia in Tunisia declares itself as being a new political project, part of the new Tunisian scene created after the revolution. » Source : Fabio Merone, ibidem

Deuxième caractéristique, un rapport ambigu à la violence. Là encore, les groupes semblent partagés entre deux types d’action et de mobilisation. D’un côté une violence affirmée, forte, comme lors de l’attaque du cinéma Afric’Art (juin 2011) ; de l’ambassade des États-Unis le 14 septembre 2012, ou lors de heurts avec les forces de l’ordre (comme à Jendouba en juin 2012). La violence est ici choisie et revendiquée comme un mode d’expression politique. De l’autre côté, domine un discours assez ouvert : volonté « d’islamiser » la société par la da’wa (l’invitation, l’appel) mais de manière expressément non-violente, voire même parfois par des discours ouverts : tolérance des autres modes de vie, revendication de droits sociaux en tant que « groupe » dans la Tunisie d’après-révolution, au même titre que les « athées » ou les « laïcs ». Ces mots et expressions étaient ceux employés par les étudiants que j’ai rencontré (qui ne se revendiquent salafistes que de manière détournée) mais dont le discours très ouvert, respectueux, est assez éloigné de ce qu’en disent les médias. Évidemment, il est possible que ce discours soit tenu à l’observateur et que les faits diffèrent. D’autres investigations sont prévues sur cette question.

Drapeaux "salafistes" dans une manifestation à Tunis
Drapeaux « salafistes » dans une manifestation à Tunis (Loïc Le Pape CC-BY-NC)

Troisième élément de contextualisation, il existe une porosité entre groupes pas encore complètements constitués. Les « salafistes » participent parfois aux démonstrations de force des Ligues de protection de la révolution (LPR), sortes de milices issues des comités d’habitants constitués les premiers jours de la révolution pour protéger les quartiers des représailles des anciens thuriféraires du régime de Ben Ali. Organisée maintenant en ligue nationale (LNPR), ce mouvement se déclare apolitique et non-partisan et s’organise en déclinaisons dans chacun des gouvernorats puis selon les quartiers. Cependant, au niveau local, les observateurs constatent des porosités entre militants, passant entre partisans du parti islamiste Ennadha, ligues de protection et parfois milieux « salafistes ».

Le salafisme tunisien est donc un mouvement aux recompositions multiples, parfois contradictoires, fruits d’histoires personnelles vécues à l’ombre de la dictature benaliste et qui trouve, dans la situation de transition de nouvelles opportunités politiques.

Liens à consulter :

Temps de rédaction du billet : 5h

Loïc Le Pape

Maître de conférence – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Penser une controverse : « l’affaire de La Manouba »

Dans le cadre du programme « Conversions religieuses en Méditerranée : dynamiques entre engagements individuels et cadres institutionnels » (Atri 5, dirigé par K. Boissevain et L. Le Pape), j’ai effectué une mission de terrain en Tunisie du dimanche 24 mars au mercredi 3 avril. En voici un compte-rendu en 3 volets, avec des précisions contextuelles et des pistes de recherches.

  1. Penser une controverse : « l’affaire de La Manouba »
  2. La question du salafisme Tunisien
  3. Le port du voile intégral (niqab) dans les universités à Tunis

Les recherches ont été menées à l’Université de La Manouba ainsi qu’au Campus d’El Manar (Faculté de de droit, École nationale des ingénieurs et Faculté des sciences) qui accueillait le Forum social mondial. Une dizaine d’entretiens ont été conduits et plusieurs observations précises ont été menées.

Penser les « controverses politiques à référent religieux »

revue controverse
Fragment de la couverture de la revue « Controverses » n° 5 de janvier-février 1933. Image issue du site l’éphéméride anarchiste

Les « affaires » ou « controverses » sont un chantier d’étude désormais bien balisé par la sociologie. Après ma thèse sur les conversions religieuses, j’ai décidé d’orienter mes recherches vers cet objet d’étude pour plusieurs raisons.

Tout d’abord l’objet controverse me permet d’élargir les terrains d’investigation en gardant une démarche comparatiste. En effet, j’ai développé dans mes précédents travaux dans une optique française et européenne que je cherche désormais à confronter avec les pays du Maghreb. Cet objet autorise des comparaisons raisonnées entre nord et sud de la Méditerranée.

 J’ai également développé une notion, les « controverses politiques à référent religieux » pour mieux penser deux activités aux interactions intenses, le politique et le religieux. Cette opposition, qui est un des topiques des sciences humaines dès leur création, me semble encore porteuse de sens, et de possibilités de recherches multiples. La situation du religieux en Europe et au Maghreb a ceci de particulier qu’elle est discutée. La religion oppose, crée des fractures et des mobilisations. Elle est vecteur de représentations et d’héritages en discussions, elle suscite des oppositions et des engagements et elle est le prétexte à plusieurs types d’action publique et de régulation étatique.Enfin, l’étude des controverses permet de penser des dynamiques de fond des sociétés, qui sont aussi l’objet de discussions méthodologiques et théoriques aujourd’hui : la sécularisation, les modalités du partage des croyances entre public et privé, l’expression des différences religieuses et les éventuels droits afférents, enfin la gestion politique du pluralisme.

Une université tunisienne dans un contexte post-révolutionnaire

« L’affaire de La Manouba » commence en novembre 2011, soit 10 mois après le départ du président Ben Ali, le 14 janvier 2011. La Tunisie est alors dirigée par un gouvernement transitoire sous la houlette de Béji Caïd Essebsi, les élections d’octobre ayant donné un nouveau gouvernement en décembre. L’affaire « tombe » donc à un moment de transition, entre un gouvernement provisoire et la mise en place d’un gouvernement de transition. Les élections d’octobre 2011 ont été gagnées par Ennadha, un parti islamiste incarné par son leader historique R. Ghannouchi. Au moment où débutent les affrontements à l’université, une alliance d’Ennahda avec le Congrès pour la République (CPR) de M. Marzouki et Ettakatol de M. Ben Jafaar conduit ce dernier à la présidence de l’Assemblée constituante, et le précédent à la présidence de la République tandis que Hamadi Jebali, d’Ennadha, est chargé de constituer un gouvernement de transition. Il faut donc souligner la situation politique du moment : c’est un moment de confusion car les résultats des élections et les hommes chargés de diriger la Tunisie sont connus. Ils n’ont en revanche pas encore pris leurs fonctions et l’autorité est toujours exercée par le gouvernement provisoire.

Manouba entrée
L’entrée de la FLAHM (CC-BY-NC Loïc Le Pape)

« L’affaire de la Manouba » consiste en une « occupation » en plusieurs temps de la faculté des lettres des arts et des humanités de La Manouba (FLAHM) par des groupes se disant « salafistes » , et dont peu sont régulièrement inscrits à l’Université. Ils viennent soutenir une dizaine de jeunes étudiantes, entièrement voilées (portant le niqab) à qui l’administration de la faculté a refusé l’accès aux cours et aux examens. Un bras de fer est entamé entre ces jeunes femmes, leurs soutiens et le doyen. Il s’agit-là des prémisses d’une longue série de confrontations. La faculté connaîtra, durant toute l’année 2012 des manifestations et des mobilisations dont les partisans, en élaborant des discours de justification, feront éclore une « affaire ».

Parmi les événements les plus importants, un sit-in de plusieurs jours, l’occupation du bureau du doyen pendant près de 8 jours, des affrontements parfois violents entre groupes « salafistes » et étudiants. Ces oppositions et affrontements culminent le 6 mars 2012, lorsqu’un militant remplace le drapeau tunisien à l’entrée de l’université par un drapeau « salafiste ». Une jeune femme venue empêcher le geste est prise à partie. Elle sera félicitée quelques jours plus tard par le président de la République en personne.

« L’affaire du drapeau », par Artiste tunisien sur Youtube

Ce n’est pas tant le soutien du président qui est ici important, mais le constat d’une affaire qui prend des proportions importantes, mobilisant des groupes opposés sur le terrain ; les autorités publiques (le ministre de l’enseignement, Moncef Ben Salem ; le premier ministre Hamadi Jebali et le président de la République, Moncef Marzouki), des moyens techniques (des sites internet, des vidéos sur Youtube, des pages facebook organisant les revendications et les arguments, telle que Talaba Révolution), des journalistes, des étudiants et une histoire, celle de l’université tunisienne en général et la Facultés des lettres, humanités et arts de La Manouba, (FLHAM) en particulier.

Une affaire dans l’affaire

Le campus de La Manouba est situé à une quinzaine de kilomètres du centre-ville de Tunis. Construit dans les années 1960, il héberge outre la FLAHM, plusieurs écoles et instituts (voir la page Wikipédia de l’Université). Le campus est proche de quartiers pauvres qui sont des quartiers relégués à la périphérie de l’agglomération. Il est donc à la périphérie d’une périphérie, garantissant à la fois de l’espace pour étendre si besoin de campus mais également un moindre risque pour le pouvoir politique face aux éventuelles contestations universitaires. De fait, l’histoire de cette université est marquée par des revendications de la part des étudiants et des enseignants. C’est également un bastion historique du syndicalisme enseignant.

Nous venons de voir l’importance du 6 mars 2012. C’est également à cette date que va naître une autre affaire, judiciaire celle-là, qui va porter et symboliser l’affaire de La Manouba. C’est au cours de cette longue journée que deux étudiantes portant le niqab, aidée par des soutiens hommes et femmes, envahissent et mettent à sac le bureau du doyen. La tension est forte. Il y a des cris et des insultes qui fusent. Le doyen va porter plainte pour destruction de bien public (l’affaire sera classée) et l’une des deux femmes va porter plainte également accusant le doyen de l’avoir giflée. Commence alors un long procès dont le jugement n’a pas été rendu à ce jour. Il va de reports en reports, instruments à la fois de chacune des parties mais également de la justice et de ses revendications. C’est le procès qui a entraîné la médiatisation de « l’affaire de La Manouba » au point de l’incarner au yeux de beaucoup. Or le procès oppose seulement le doyen à deux jeunes femmes voilées. Mais la période d’après la révolution, la tension qu’a connue la faculté au cours de l’année 2012, les reports successifs des audiences ainsi que les argumentations des deux parties font que ce procès et ses commentaires font émerger des discussions sur la place de l’islam politique dans la société tunisienne.

Couverture du livre Chroniques du Manoubistan par Habib Mellakh
Couverture du livre Chroniques du Manoubistan par Habib Mellakh

Les occupations, les sit-in, les violences et intimidations se poursuivent (avec une bien moindre intensité depuis la rentrée 2012) encore aujourd’hui. Le terrain effectué visait à prendre la mesure de cette controverse, et essayer de rencontrer les protagonistes de l’affaire. J’ai pu m’entretenir longuement avec le doyen Habib Kazdaghli et avec des enseignants qui le soutiennent. J’ai rencontré notamment Habib Mellakh, auteur de l’ouvrage Chroniques du Manoubistan. Ce livre est emblématique de la constitution d’une affaire et présente une version commentée des événements qui font l’affaire.

J’ai pu constater, lors des derniers jours de terrain que la faculté était « calme » mais que les revendications persistaient. Des étudiantes vêtues du niqab étaient présentes dans la faculté, comme des étudiants qui arboraient un « look salafiste ». La question du salafisme en Tunisie sera l’objet du prochain billet.

Temps de rédaction : 8h

Loïc Le Pape

Maître de conférence – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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La religion en Constitutions

André Chénier - French Constitution by Kecko

Les constitutions sont des textes juridiques qui précisent l’organisation et les rapports entre les pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire) d’un État. Très souvent on trouve également dans les constitutions l’affirmation (juridique donc) de principes généraux, de libertés publiques, etc. Ces principes sont ainsi constitutionnalisés, c’est-à-dire qu’ils se trouvent consacrés, donc reconnus juridiquement par leur inscription dans la Constitution. Car, par le principe de constitutionnalité et celui de la hiérarchie des normes, héritage juridique du début du XXe siècle (et de mes cours de droit !), la Constitution est la règle juridique la plus importante au sein de l’État. Aucune règle de droit ne doit venir la contredire, elle est norme suprême, d’où l’importance de leur rédaction et de l’attention à porter aux mots…

Suite aux « révolutions arabes » (ou ce que, faute de consensus, nous appellerons ici révolutions) des constitutions viennent d’être modifiées ou sont en cours d’élaboration dans différents pays du Maghreb et du Moyen-Orient. La Constitution du Maroc vient d’être modifiée sur propositions du Roi (adoptée lors d’un référendum en juillet 2011) et en Égypte, le Parlement nouvellement élu doit mettre en place une commission chargée de rédiger une nouvelle constitution. La place des religions (et bien souvent de l’islam) est un indicateur intéressant des tendances politiques et les mobilisations à propos des discussions en cours sont des controverses extrêmement heuristiques pour appréhender les tensions qui traversent le champ politique et la société. Par exemple, en Égypte, l’article 2 de la Constitution provisoire stipule que « Islam is the religion of the state and the Arabic language is its official language. Principles of Islamic law (Shari’a) are the principal source of legislation1 « . La formule « la Shari’a est la principale source de législation » date de Anouar al-Sadate. Elle pose d’abord le problème des sources juridiques de l’État : peut-il y avoir une loi contraire à la Shari’a ? Mais elle pose également le problème du statut juridique des minorités religieuses en Égypte : sont-elles concernées par la Shari’a ? Et quelles sont alors les sources juridiques qui encadrent ces populations ? Bref, la commission de spécialistes qui sera chargée de rédiger une nouvelle Constitution aura beaucoup de travail pour signifier l’importance historique et culturelle de l’islam tout en garantissant des droits constitutionnels aux minorités religieuses présentes en Égypte.

Mais c’est en Tunisie que l’actualité est la plus intéressante. En effet, après de longues discussions sur son règlement intérieur, l’Assemblée constituante a réellement commencé ses travaux. Elle aborde ces jours-ci la question des principes fondamentaux. Depuis quelques jours les députés tunisiens discutent et s’opposent à propos de la façon dont la Constitution à venir abordera la question de la religion (l’islam) et celle des sources juridiques musulmanes (la Shari’a). Pour rappel, l’article 1 de la précédente constitution indiquait que : « La Tunisie est un État libre, indépendant et souverain ; sa religion est l’islam, sa langue l’arabe et son régime la République ». La formule était assez vague pour permettre diverses interprétations, d’une simple référence à une culture religieuse à une forme plus stricte d’État musulman.

May27 in Tahrir مايو ٢٧ في التحرير by Maggie Osama

Dans les débats actuels, je vois quatre pôles qui s’opposent sur la question. Je tente de mettre des partis politiques en face de ces pôles mais j’insiste sur la dilution des votes des députés en fonctions de leurs préférences personnelles. Sur un thème aussi controversé, la discipline partisane n’aura pas autant de force que sur d’autres questions :

  • un pôle islamiste, qui prône l’islam comme religion d’État et la Shari’a comme source du droit (certains acceptent l’expression « source essentielle du droit »). Pour cela, il est nécessaire de mettre en place un Conseil de Oulémas (savants) pour trancher les futures questions juridiques. Cela entraînerait une opposition constitutionnelle entre un pouvoir exécutif « politique » et un pouvoir judiciaire « religieux ». Pendant des siècles cette opposition a existé et c’est souvent le politique qui a gagné… (c’est essentiellement les positions d’Ennhadha, mais également de certains membres de la Pétition populaire)
  • un pôle conservateur (PDP, Afek Tounes, CPR), qui prône la référence à l’islam (mais également à l’arabité de la Tunisie) et qui n’est pas encore très clair sur la question du droit musulman. Là encore, cette absence de clarification est également jeu politique, de façon à ne pas s’aliéner tout de suite des alliés potentiels.
  • un pôle moderniste (essentiellement le Pôle démocratique), qui prône lui aussi une référence légère à l’islam et à l’arabité, mais préférant mettre en avant des valeurs universelles telles que la liberté de culte, de circulation, ou l’affirmation de droits sociaux et économiques (travail, logement, reconnaissance etc.).
  • Enfin, le pôle laïc (Ettakatol et le PCOT), qui prône une séparation du politique et du religieux. Il m’apparait aujourd’hui assez peu influent dans les débats constitutionnels.

Si l’on donne un peu de crédit à ces quatre pôles, on s’aperçoit que la référence à l’islam dans la future constitution ne fait quasi aucun doute, tant l’ensemble des partis tunisiens font consensus sur la question. L’article 1 de l’ancienne Constitution a toutes les chances d’être conservé. Les débats seront sans doute plus houleux sur articles suivants, notamment la question du droit musulman (qui, de plus, reste à définir) et, s’il est mentionné, des systèmes juridiques imposés aux non-musulmans.

Cependant, la clef de ces discussions est clairement politique. Car ce sont les alliances et les tractations entre partis, et peut être même entre groupes de députés qui pourront trouver ententes sur des votes précis qui feront une majorité.

Pour suivre les débats au plus près je vous propose une sélection de comptes twitter de députés tunisiens :

  • Iyed Dahmani (@iyeddahmani), membre de l’assemblée nationale constituante (PDP – Parti démocrate progressiste)
  • Lobna Jeribi (@LobnaJeribi), mère de famille, docteur en systèmes d’information, jeune entrepreneur et membre de la #tnac.
  • Karima Souid (@KarimaSouid) députée à l’Assemblée nationale constituante (Ettakatol France Sud)
  • Nadia chaabane (@nadiachaabane), élue à l’Assemblée constituante (Liste Pôle démocratique moderniste France Nord)
  • Mehdi Ben Gharbia (@M_BenGharbia), élu à l’Assemblée nationale constituante (Parti démocrate progressiste – PDP)
  • Zied Ladhari (@ZiedLadhari), député à l’Assemblée nationale constituante, Tunisie. Membre de la Commission OPP.
  • Mabrouka Mbarek (@mabmbarek), Constituent Assembly Representative – TUNISIA (America and the rest of Europe), Transparency, OpenGov, Tunisia, Yemen

Ces comptes sont ceux que je suis. Il y a d’autres députés tunisiens qui twittent et que Amira Yahyaoui (@Mira404 , à suivre !) a regroupé dans une liste : http://twitter.com/Mira404/%C3%89lus-tnac/members (voir également cet article, moins complet, sur le site Tekiano : les politiques et twitter)

L’assemblée a aussi un site internet et a proposé la diffusion de certaines séances en direct : http://www.anc.tn/site/main/AR/index.jsp

Pour aller plus loin dans d’autres pays :

Temps de rédaction du billet : 5h
  1. Source : http://www.cabinet.gov.eg/AboutEgypt/ConstitutionalDeclaration_e.pdf. Une version en langue arabe de la Constitution provisoire est disponible http://www.almasryalyoum.com/node/380474 []

Loïc Le Pape

Maître de conférence – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
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Les révolutions arabes et la question religieuse, premières lectures

Protest tunisia by Gwenaël Piaser sur Flickr
Protest tunisia by Gwenaël Piaser sur Flickr

L’une des principales surprises des journalistes et des intellectuels médiatiques (ceux qui disent tout mais ne savent rien) dans ce qu’il convient d’appeler les révolutions arabes en Tunisie et en Égypte (et peut-être ailleurs encore) est la place relativement marginale des religions dans l’espace public des révoltes. C’est en effet l’un des traits importants de ces moments effervescents : les slogans, mots d’ordres, objets de mobilisation et principales revendications n’ont pas été centrées sur les questions religieuses. On a même entendu des revendications « laïques » en Tunisie puis en Égypte à propos des nouvelles Constitutions et des liens à (dé)faire entre islam et Etat.

Pourtant, il faut bien avouer que « l’aire arabo-musulmane » ou « le monde musulman » a été, et ce depuis longtemps, appréhendé au prisme du religieux et plus spécifiquement de l’islam. Il faut dire également que la variable religieuse était l’un des contentieux les plus vifs entre les sociologues, politologues, anthropologues, brefs les -logues les plus sérieux : certains pensaient que la religion sur-déterminait des traits culturels et des comportements politiques tandis que d’autres démontraient les usages politiques et culturels de la religion pour se définir et se penser/placer vis-à-vis du « monde occidental ».  Le débat n’est pas clos, et ne le sera probalement jamais. Mais les révolutions du printemps ont fait émerger des revendications nouvelles où le religieux n’était pas une variable centrale, c’est à dire, en termes sociologiques, une certaine sécularisation. Ainsi, si ces deux types de lecture avaient pour point commun de penser un « monde arabe » aux particularités politiques propres, l’un des effets de ces révoltes pourrait être de remettre radicalement en cause les « aires culturelles » et leurs spécificités supposées.

Cependant, il faut affirmer que la question des religions, et des rapports entre politique et religieux, sera l’une des clefs de la suite de l’histoire, de la « sauvegarde des révolutions », pour au moins trois raisons :

  1. D’abord, parce qu’en reconstruisant un pays, avec l’adoption d’une nouvelle Constitution, l’Egypte et la Tunisie seront confrontées à l’héritage politique qui s’accommodait d’un lien privilégié entre l’islam et l’Etat. En Egypte, c’est l’article 2 de la Constitution qui « fait débat » : « L’Islam est la religion de l’Etat dont la langue officielle est l’arabe ; les principes de la loi islamique constituent la source principale de législation ». En tunisie, c’est l’article premier qui créé la controverse « La Tunisie est un Etat libre, indépendant et souverain: sa religion est l’Islam, sa langue l’arabe et son régime la république ». L’enjeu est de trouver le point d’accord entre la référence à l’islam et la forme sécularisée des nouvelles constitutions. Le débat politique est intense sur cette question.
  2. Ensuite, parce que se sont les « islamistes » (terme assez bien définit par Olivier Roy : « Nous appelons islamistes ceux qui voient dans l’islam une idéologie politique à même de résoudre tous les problèmes de la société » (in Le Monde, 14 février 2001)) qui sont parmi les groupes et partis politiques les plus nombreux et les mieux organisés. Ce sont notamment les frères musulmans en Egypte et le parti an-nahda en Tunisie qui ont été les premiers à revendiquer des sections et groupes dans chacune des régions, des grandes villes. Les premiers également à avoir sélectionnés leurs candidats. Enfin les premiers à présenter un programme politique. Et les « accrochages » entre salafistes et frères musulmans en Egypte, ou entre factions islamistes en Tunisie sont une conséquence directe de leur importance : les conflits traversent aussi les partis islamistes.
  3. Enfin, et cela est plus délicat à justifier, parce que l’importance politique (et l’importance électorale supposée) des partis islamistes est inversemment proportionnelle à la pénétration de l’idéologie dans le social. Dit autrement, il existe au moins en Egypte et en Tunisie, un conflit latent : une importance politique certaine des partis islamistes et post-islamistes (ceux qui ont abandonnés la référence à l’Etat musulman au profit d’une volonté d’islamiser la société, parfois même d’islamiser la modernité) et un éloignement, progressif et contrasté, mais réel, d’une partie de la population de l’emprise des normes religieuses sur la vie sociale et politique. C’est, à mon sens, le plus grand apport des révolutions arabes : le « monde arabe » est un monde en voie de sécularisation, c’est à dire que les référents religieux perdent de l’importance dans l’expression et les normes de la vie quotidienne. Nous sommes encore peu nombreux à le dire.
The Egyptian Revolution is Coming الثورة المصرية قادمة.. يسقط مبارك by 3arabawi sur Flickr

Je ne peux présenter ici que des bribes d’analyse car c’est une recherche en cours et qui se déroule au gré des changements politiques. Ces bribes sont peut-être contestatbles, mais la discussion est ouverte. Il est également trop tôt pour tirer des conclusions définitives sur des mouvements de révoltes que j’ai plutôt vécu du coté des révoltés… En revanche, des contributions informées et intelligentes commencent à apparaître et celles-ci posent déjà de réelles questions de recherche. Je vous propose donc un petit tour d’horizon personnel et commenté en guise de revue de presse sur le lien entre religions et politique dans les révolutions arabes :

Articles de presse :

  • Gilles Képel, Les défis de la révolution, le Monde, 5 février 2011 (à propos de la place de l’islam et des islamistes) .
  • Olivier Roy, Révolution post-islamiste, Le Monde, 12 février 2011 (le meilleur article de synthèse réflexive sur la question à mon sens).
  • (repris par Laurent Muchielli sur son blog : en quelques mots, tout est dit).

Blogs et carnets de recherches académiques :

Revues de sciences humaines et sociales :

  • Mouvements : « Printemps arabes, comprendre les révolutions en cours » (voir le sommaire sur le site de la revue. Pour les chanceux, dont l’institution est abonnée, on peut télécharger les articles sur Cairn)
  • Confluences méditerranéennes : « révoltes arabes, premiers regards » (voir le sommaire sur le site de la revue et notamment l’article de Farah Hached, « La laïcité : un principe à l’ordre du jour de la IIe République tunisienne ? »)
  • Revue Humanitaire : « Révolutions arabes : la «divine surprise», ses acteurs, son avenir » (dossier moins intéressant que les deux premiers)

Livres (que je n’ai pas tous lus, pas encore !) : à venir lors d’une mise à jour.

Mise à jour successives : n’hésitez pas à me faire connaître des références que j’indiquerais avec plaisir.

  • Bonus : chronologie des révoltes, mise à jour en beauté avec le Guardian : the path of protest (tout les évènements politiques n’y sont pas, hélàs).
Temps de rédaction du billet 3h30

Loïc Le Pape

Maître de conférence – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Religion et politique en Tunisie

Parmi les questions importantes qui traversent les pays récemment révoltés, la question de la place du religieux dans le système politique à venir est porteuse d’enjeux très forts. Il s’agit d’organiser juridiquement (dans le cadre des nouvelles Constitutions) le rapport des cultes à l’État, et notamment la place de l’islam. On assiste ainsi à des débats intellectuels très argumentés, tant sur le point de vue des perspectives politiques liées à une sortie de révolution qu’à des questionnements sociologiques sur les rapports entre religieux et politique. Jasmine Revolution on FlickR http://www.flickr.com/photos/44866093@N05/5457039353/

Je me permets de signaler ici la parution d’un article très intéressant sur les évolutions possibles des liens entre politique et religions dans la Tunisie d’aujourd’hui. Cet article a été écrit par Astrubal (pseudo) un juriste, et il est un modèle de ce lien entre pragmatisme politique et réflexion savante. Je précise que je ne partage pas forcément les points de vue de l’auteur, qu’il contient également des points critiquables (dont la définition problématique qu’il donne de la laïcité) mais qu’il permet de cerner des questionnements essentiels à la Tunisie « en train de se faire ».

Voir également sur le même thème, un article de Fatma Mili (Oakland University, Michigan, USA) dans Le Monde du 08 mars 2011 : « Combattre l’islam ou le reformer en Tunisie et ailleurs »

« L’Islam religion d’État », disposition constitutionnelle garante du processus séculariste de la démocratie tunisienne

Depuis le 14 janvier, les Tunisiens n’ont probablement jamais autant parlé aussi librement des rapports du religieux au politique sans craindre la répression. Depuis 52 ans, la disposition de l’article 1er de la Constitution tunisienne relative à l’Islam en tant que « religion d’État » n’a jamais fait l’objet d’autant de débats au sein des media tunisiens. Les Tunisiens passent enfin à la clarification du sens et de la portée de l’une des dispositions constitutionnelles les plus symboliques tant pour ses détracteurs que pour ses partisans.

A vrai dire, sur Nawaat.org, ce débat a eu lieu depuis de nombreuses années déjà. Parfois enflammé entre les tenants d’un État « laïc » -les guillemets s’imposent, j’y reviendrai- et les tenants de l’article 1er de la Constitution. Et force est de constater que par les échanges, la raison parvenait souvent à l’emporter. Ce débat, hélas ayant été de ceux non autorisés par le despotisme de Ben Ali, fut demeuré confiné aux espaces où il avait lieu.

Eu égard au titre qui annonce déjà le choix qui sera défendu au sein de cet essai, inutile de dire que depuis des années nous plaidons sur Nawaat le caractère impératif du maintien de l’article premier, c’est-à-dire le maintien du caractère non–laïc de la Tunisie, cependant au profit d’un État fermement sécularisé. Et comme nos lecteurs ont dû le remarquer, les pages de Nawaat ont toujours été également ouvertes y compris pour les thèses inverses.

L’objet de cet article est de revenir sur ce débat afin de contribuer, d’une part, à clarifier de nouveau certaines notions et à démontrer, d’autre part, les maladresses à la fois politique, institutionnelle et historique des thèses qui œuvrent pour une séparation totale entre l’État et la religion dans le contexte tunisien.

En effet, dans ce contexte, généralisable d’ailleurs à d’autres pays arabes, la grande erreur serait de croire qu’en évacuant la question de l’Islam de la Constitution l’on renforcerait le processus de sécularisation, et ce, via une laïcisation à la française. Or, c’est tout l’inverse qui se produirait, c’est-à-dire l’abandon de l’appareil d’État à la surenchère du religieux. Le choix devant lequel la Tunisie est confrontée est le suivant : Ou bien l’on se positionne dans le cadre d’un État qui s’approprie la religion tout en œuvrant à promouvoir et à garantir le processus de sécularisation, ou, inversement, on joue à l’apprenti sorcier (et non moins laïc) en offrant la meilleure passerelle pour que la religion finisse par s’approprier l’État. Et nous n’insisterons jamais assez sur le fait que la logique des rapports État/Religion, tant en Tunisie que dans le reste du monde arabe, aboutit inéluctablement à ce que l’un finisse toujours par contrôler l’autre. Et la séparation totale entre la religion et l’État, en engendrant la perte de contrôle de la religion par ledit État, conduirait à ce que les mosquées et les imams finissent par contrôler l’appareil d’État. Dans le contexte tunisien, l’article 1er incarne une garantie de la primauté du politique sur le religieux. Inversement, sa suppression mènerait à la primauté du religieux sur le politique.

En conservant le lien organique entre l’État et la religion pour garantir le processus de sécularisation, la Tunisie ne fera qu’imiter, à juste titre, les pays démocratiques ayant réussi leur marche vers la sécularisation. Aussi, articulerons-nous notre démonstration sur le fait que la laïcité n’est point une panacée. De nombreux exemples révèlent que le lien organique est non seulement possible au sein d’une démocratie politique, mais incarne également une condition pour garantir la viabilité de la démocratie (I). Par ailleurs, on verra que ce qui pose problème en soi, ce n’est pas tant ce lien organique, mais les ambiguïtés dont il recèle (II) et, qu’au fond, le vrai enjeu démocratique réside ailleurs, c’est-à-dire au niveau des mécanismes qui vont garantir les libertés fondamentales et l’État de droit. Des mécanismes pour lesquels aucune concession ne devrait être tolérée. Dès lors, la disposition constitutionnelle “Islam religion d’État” doit se juxtaposer à ces mécanismes pour les reconnaître et garantir leur compatibilité et non point pour les défaire. D’autant plus que des approches à la logique analogue ont remarquablement bien réussi.

I.— Les plus grandes démocraties de la planète n’ont jamais été laïques, mais sécularisées.

Pour éviter tout malentendu, il est utile de revenir sur le sens de certains termes (A). Ceci permettra de mieux appréhender les réussites des processus de sécularisation optant pour une démarche non-laïque (B)…

Lire la suite de l’article sur Nawaat…

Temps de rédaction de l’article : 1h30

Loïc Le Pape

Maître de conférence – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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