Ce type de document est tout sauf original : les administrations coloniales ont eu un rapport très ambiguë avec les tribus et la production de tels rapports a été constante durant la colonisation (bon, il faut le dire, ces rapports ont aussi inspiré l’anthropologie naissante au Maghreb…). D’un côté, la structure tribale était pensé comme un enjeu de mobilisation (ou du moins de résistance) à l’ordre colonial et a donné lieu à des décennies de destruction systématique des liens tribaux. Dans le même temps, selon les régions, ou les villes et en fonction des rapports entre chefs de tribus et administrateurs coloniaux, d’autres politiques de gestion de l’ordre par la préservation des tribus ont été menées. L’histoire du protectorat en Tunisie oscille entre ces deux visions politiques des tribus.
C’est davantage le télescopage de temps politiques qui rend étonnant ce document. Au moment de la reconstruction de la Tunisie par elle-même, avec une nouvelle constitution et la perspective d’élections, il n’est pas inintéressant de savoir comment la France a pensé le territoire tunisien et la répartition de sa population. Et puis c’est toujours marrant de voir que quelques groupes de la grande tribu des Trabelsia vivaient à Carthage (p. 270)…
Tympan d’une église (Aups, Var) avec la devise de l’état français datant de 1905 apposée pour signifier que l’église appartient à l’État. Source : Wikimedia Commons
Il m’arrive de faire des conférences publiques, dans les milieux militants ou dans des lycées, sur la « laïcité », parfois sur la « laïcité à la française ». J’ai coutume de la définir par un triptyque : une histoire, une jurisprudence et un idéal, que je développe ensuite en trois parties. Mais je prend bien garde de préciser dès le début que la laïcité c’est un tout, un produit de ces trois processus, et que bien entendu, la laïcité évolue et qu’elle est sans cesse discutée.
Plusieurs faits viennent nous démontrer que la laïcité, brandie comme un étendard de quelque chose (de quoi la laïcité est-elle le nom ? dirait l’autre !), est bien plus fluctuante et malléable que l’on pourrait penser.
L’affaire Baby Loup
Dans cette affaire, dont on trouvera une belle explication et la décision de la Cour de cassation, on constate que le juge poursuit sa lecture « libérale » d’une laïcité conforme (selon moi) aux lendemains du vote de la loi de 1905. Mais l’instance juridique suprême a aussi en tête tous les débats et avancées juridiques à propos de la liberté religieuse (qui implique le droit de « montrer » ses croyances). Je rappelle que le Conseil d’État (le pendant administratif de la Cour de cassation) avait, dès 1989, jugé que le port du voile n’était pas incompatible avec la poursuite des études dans les établissements d’enseignement secondaire. Avec cet exemple on voit donc une première évolution de la laïcité : en 2004, en interdisant « le foulard à l’école », le législateur (donc le politique) a modifié la jurisprudence en votant une loi (modification du périmètre d’application et donc du contenu de l’idée ou idéal laïcité).
Un second argument juridique est essentiel dans la jurisprudence : la stricte neutralité des agents du service public. Là encore, ce principe a toujours été intangible dans les décisions juridiques successives : un agent d’un service public, même dans des bureaux non accessibles au public, ne peut en aucun cas porter un vêtement ou un signe religieux ostensible. C’est ainsi, en même temps que l’affaire Baby Loup, le conseil d’État a condamné une jeune femme qui portait un bonnet en guise de remplacement de son voile à l’intérieur des bureaux d’une Caisse d’allocations familiales (voir le détail du jugement, bizarrement beaucoup mois commenté…).
Dans le cas de Baby Loup, la Cour de cassation examine le statut juridique de l’emploi (relevant du droit privé) et la portée “générale” ou “particulière” du règlement intérieur pourtant très précis :
le principe de la liberté de conscience et de religion de chacun des membres du personnel ne peut faire obstacle au respect des principes de laïcité et de neutralité qui s’appliquent dans l’exercice de l’ensemble des activités développées par Baby Loup, tant dans les locaux de la crèche ou ses annexes qu’en accompagnement extérieur des enfants confiés à la crèche (référence : la décision de la Cour de cassation, car je n’ai pas trouvé la version originale du règlement intérieur)
La Cour conclue que « le principe de laïcité (…) n’est pas applicable aux salariés des employeurs de droit privé qui ne gèrent pas un service public » et expédie le règlement intérieur aux oubliettes, parce qu’il est trop général. Dans ce cas, en tant que salariée d’une structure privée, et même si la crèche exerce une « mission de service public », il est possible de faire primer le principe de liberté religieuse, car tout simplement le principe de neutralité d’agent du service public ne s’applique pas. Manuel Valls affirmant qu’il s’agit d’une « mise en cause des principes de la laïcité » n’a donc strictement rien compris, puisqu’il n’en est justement pas question.
Cette décision est logique, quoi qu’on en pense. Elle m’intéresse également d’un point de vue politique : l’État sous-traite de plus en plus de missions et il paraît juridiquement délicat de s’avancer dans le droit privé des relations employeurs-employés. Si cette mission de service public est si importante, je propose que l’État la (re)prenne en charge directement.
Le sondage qui fait peur
Autre indice dans cette labilité de la laïcité, c’est un sondage de TNS Soffrès paru le 21 mars 2013 : “Perception de l’identité, de la laïcité et de la diversité en France” une étude réalisée pour la Commission nationale consultative des Droits de l’Homme (CNCDH). Il fait état de préoccupations des français et d’un durcissement des conceptions de la laïcité. Toutefois, ce sondage a des biais importants, et la fiche technique ci-dessous montre quelques limites (notamment un corpus restreint) et doit nous inciter à la prudence :
Entretiens individuels semi-directifs en face-à-face d’une durée de 1h30 environ réalisés du 25 janvier au 8 février 2013 pour le Service d’Information du Gouvernement (SIG) et la Commission Nationale Consultative des Droits de l’Homme (CNCDH). Enquête réalisée auprès de deux échantillons :
Un échantillon large de 30 entretiens individuels. Cet échantillon a été réparti en fonction du lieu d’habitation des personnes interrogées et de leur profil sociodémographique.
Un échantillon spécifique de 8 entretiens individuels auprès de personnes musulmanes.
Cependant, il faut dire un mot des résultats. Dans un contexte assez délicat (forte défiance vis à vis du politique, crise de confiance avec les médias et tentation au repli « identitaire »), la laïcité est vue comme une valeur refuge qu’il faut à tout prix protéger :
La laïcité occupe une place particulière dans les discours (même si le terme n’est pas compris par tous et suscite une certaine confusion) : une valeur qui assure la neutralité de l’Etat et de la société à l’égard des religions et le confinement de la religion à la seule sphère privée. On note une appropriation très extensive de la notion de laïcité, répondant à une demande de sécularisation de la société dans l’ensemble de l’espace public (et non des seuls services publics).
La laïcité apparaît ainsi comme un élément capable d’apaiser les tensions et d’assurer les conditions d’un vivre-ensemble acceptable en relativisant la visibilité et l’importance des différences particulières (notamment religieuses). Toutefois chez certains la laïcité va être mobilisée spécifiquement contre l’Islam.
On est là typiquement dans la troisième partie de ma conférence : la laïcité est un idéal, porté collectivement (et donc contradictoirement). Dans le sondage la valeur laïcité est donc en danger et il faut la protéger en réaffirmant les valeurs de base qu’on y associe généralement : neutralité, séparation et égalité.
Après les questions à propos de la laïcité, une autre série de questions est posée à propos de l’islam et des musulmans. Et évidemment, on s’aperçoit que la défiance des français est forte (et plus alarmant, se renforce) vis-à-vis de l’islam. Difficile de ne pas voir un lien entre cette volonté de défendre la laïcité et cette méfiance croissante et préoccupante vis à vis de la seconde religion en France. Je pense donc que la laïcité est en train de basculer du côté « identitaire » de la force (c’est une valeur essentielle, et peut être universelle) et qu’elle sert à opposer de bons français sécularisés à des moins bons français encore religieux. La laïcité est donc une valeur qui devient excluante au détriment de ce qu’elle était : le respect de toutes les croyances (et la non-reconnaissance des cultes).
Sirine et le raidissement de la laïcité à l’école
Une troisième « affaire » vient renforcer cette idée d’une laïcité en danger qu’il convient de sauvegarder par la réaffirmation des principes. Une jeune élève de collège s’était faite exclure de son collège au motif d’une tenue religieuse ostensible : un bandeau d’une dizaine de centimètres sur le front, et pour la première fois à ma connaissance, une jupe longue portée sur un pantalon. D’abord exclue de son collège, elle a été réintégrée par une décision du tribunal administratif de Melun. Mais, saisi en référé le Conseil d’État a annulé la décision du tribunal administratif de Melun et confirmé l’exclusion de la jeune fille (voir le détail de la décision, qui ne jugeait que la conformité au droit, pas le fond de l’affaire).
Pour avoir observé dans plusieurs réunions à Marseille les difficultés réelles de l’application de la loi de 2004 dans les établissements scolaires, je m’étonne de la question de la jupe. En effet, selon mes observations, ce n’est pas tant la jupe qui fait débat, que l’association d’une jupe longue et large avec des tuniques ou pulls, également larges et faisant potentiellement penser à une abaya. Il m’apparaît aberrant de juger une jupe comme d’un signe religieux ostensible, même “une longue jupe noire couvrant son pantalon et d’un large bandeau masquant une grande partie de ses cheveux”. Ce n’est plus les têtes (et les foulards) qui font débat dans les collèges et lycées, et ce depuis au moins trois ans : ce sont les vêtements, leurs associations (le haut et le bas), leurs couleurs et leur superposition. Mais ça, personne ne le dit…
Dans le cas de Sirine, bien défendue dans Libération par Marwan Mohammed, la décision est juridiquement compréhensible : le juge a statué sur le fond. Pourtant, ce que vient montrer cette affaire, c’est la fragilité des communautés éducatives, et du politique, face à la volatilité des applications de la laïcité : ce principe est vivant, il bouge encore au gré des décisions juridiques, des actions politiques et des interactions entre croyants, et entre croyants et non-croyants. La laïcité est à tous, mais nous n’y mettons pas tous les mêmes choses derrière.
Le retour du politique : la commission sur la laïcité
Au beau milieu de ces affaires, dont la concomitance a déclenché un débat, et n’en doutons pas, qui va faire des vagues dans les partis politiques, FN en tête, le Président de la République a installé en avril 2013 un observatoire de la laïcité, le fruit d’une des promesses de campagne.
Je dois dire que j’ai été assez surpris sur la composition de la commission. Très peu d’universitaires, pas de représentants associatifs, une société civile quasi-absente. Même si l’objectif n’est pas une réflexion sur la laïcité (comme dans la commissions Stasi en 2003), je m’inquiète un peu d’une composition très technocrate et politique de l’observatoire et surtout d’absence de contre-points intellectuels et d’ancrages pluriels dans les réalités du terrain.
La composition de cet observatoire marque le retour du politique : il faut limiter les discussions et avancer vite vers un projet (de loi ?) de précision de la laïcité. Dit autrement, le politique a tranché et nous allons tout droit vers un nouveau changement des contours de la laïcité. En témoigne l’idée d’un projet de loi visant à interdire le port du foulard à l’université (et on attend le rapport de l’observatoire de la laïcité !)… On peut penser que c’est un bien ou un mal, mais c’est pour nous, analystes, la preuve d’une laïcité qui change, qui se définit encore au gré des situations politiques et sociales. La laïcité est vivante, et elle va encore bouger !
Temps de rédaction de l’article : 3h (un aller Marseille-Paris). Billet écrit en juin 2013, publié en septembre 2013 avec quelques petites modifications.
Do not take my liberty, Tunis, mars 2013 (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Les principales investigations de mon terrain effectué du 24 mars au 3 avril 2013, se situent autour de cette question. Il existe dans toutes les universités de la capitale, des jeunes femmes portant le voile intégral, le niqab, qui demandent à accéder aux cours et aux examens. Celles-ci sont systématiquement soutenus par des étudiants masculins, qui assurent le portage des revendications et les mobilisations spécifiques (pressions, sit-in etc.). La quasi totalité des facultés et instituts a pris, dans le sillage de l’affaire de La Manouba, des dispositions spécifiques pour interdire le port du niqab dans les salles de classe (mais pas dans les enceintes universitaires). La question du port du niqab est probablement l’enjeu le plus médiatique dans l’enseignement supérieur depuis la révolution.
L’affaire de La Manouba à la base de mobilisations ultérieures
Je n’ai pas rencontré les deux plaignantes à la base du versant juridique de l’affaire de la Manouba, ni les leaders salafistes qui ont mené la lutte dans la faculté. Cela s’explique de deux façons : tout d’abord le terrain a été mené en période de vacances scolaires en Tunisie, ce qui m’a permis de pouvoir rencontrer de manière plus approfondie le doyen et une partie de l’administration de la faculté, mais qui n’a pas favorisé le dialogue avec les étudiants.
Enfin, et plus important, les « salafistes » étaient relativement discrets en Tunisie depuis deux mois. La première grande action a eu lieu à l’aéroport le lendemain de mon départ, une manifestation de soutien à un salafiste tunisien extradé d’Égypte (Imed Ben Salah, surnommé Abou Abdallah Attounsi). La raison de leur discrétion est le tonnerre politique qu’a été l’assassinat de Chokri Belaïd le 6 février 2013. En quelques jours, ce sont les acquis de la Révolution et la stabilité de la transition qui ont vacillé, en même temps que s’imposait, dans la rue, un vif refus des partis et groupes extrémistes. Face à cette réaction émotionnelle, les salafistes se sont fait discrets, et comme me le disait un spécialiste de la question à Tunis : « plus personne ne peut les joindre ».
J’ai pourtant pu rencontrer des jeunes hommes et jeunes femmes qui militent, comme à La Manouba, pour le port du voile intégral dans l’enceinte de l’Université.
C’est à dessein que j’ai décidé d’effectuer un terrain alors que se tenait au même moment une réunion internationale à Tunis. En effet, du 26 au 30 mars a eu lieu la 12ème édition du Forum social mondial, organisé par des associations du monde entier qui adhèrent à une charte de principes. Le but est d’organiser, sur trois jours, de multiples débats, ateliers de réflexions et assemblées de synthèses (dit ateliers de convergence) pour mettre en dialogue, confronter et faire éclore de nouvelles idées dans la lutte contre le néo-libéralisme et l’impérialisme. Le choix de Tunis n’était pas neutre pour les organisateurs et le Forum était organisé pour la première fois dans un pays arabe, qui plus est dans un moment post-révolutionnaire.
Je pensais que les acteurs de « l’affaire de La Manouba » profiteraient de la tenue du Forum (et de la venue annoncée de 60 000 personnes) pour faire entendre leurs arguments. Cela n’a pas manqué et m’a permis un accès facilité au terrain et la réalisation d’observations de qualité. Seuls les « salafistes », dont les leaders du mouvement de La Manouba, ne sont pas venus participer au Forum (la discrétion politique était alors de mise).
Du côté des jeunes femmes voilées défendant l’accès à l’université, une coïncidence leur a permis de profiter de l’aubaine du FSM. En effet, dans l’université où était hébergé le Forum, La faculté de Tunis – El Manar, un collectif d’étudiants menaient un sit-in depuis près d’un mois (dormant dans l’université en face du bureau du doyen), visant à demander un nouveau vote du Conseil scientifique sur l’autorisation du port du voile intégral : le sit-in de la liberté.
Sit-in de la liberté (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Des jeunes hommes, étudiants de la faculté, se relayaient pour dormir sur place, occupant ainsi les locaux situés juste sous le Media Center lors du Forum… (voir notamment cet article d’E. Riondet et les photos de J. de Peña)
Le collectif a donc mis à profit la tenue du Forum social mondial pour « publiciser » leur cause et communiquer leurs revendications. C’est donc dans le cadre du Forum que j’ai eu accès aux jeunes femmes et à leurs soutiens, que j’ai pu échanger pendant plusieurs jours avec eux et elles, et que j’ai pu observer les interactions avec les participants au Forum. Il ne m’a donc pas été possible de rencontrer la jeune femme qui a porté plainte contre le doyen devant le tribunal de La Manouba, mais j’ai pu discuter longuement avec certaines de ses amies et de ses soutiens.
J’ai rencontré et interrogé des jeunes femmes qui portent le niqab et qui luttent, dans leurs universités respectives, pour accéder aux cours et aux examens. Ces jeunes femmes m’ont livré des discours quasi identiques et presque stéréotypés. Les principales caractéristiques en sont :
un choix fortement individuel (elles sont toutes célibataires), non contraint, basé sur l’affirmation d’une relation personnelle avec Dieu ;
un discours demandant la reconnaissance de leur droit à s’habiller comme elle le souhaitent dans une Tunisie ouverte aux revendications pluralistes ;
une non-implication et un désintérêt affiché pour la politique ;
un respect apparent des autres groupes et associations politiques au sein de l’université et dans l’espace public.
Porter le niqab : la force des croyances
Ce qui frappe en écoutant ces jeunes femmes parler, c’est la force de leurs croyances. Elles revendiquent le port du voile intégral en fonction de leurs seules croyances, qui ont évoluées au fil du temps. Leur choix est revendiqué, assumé et uniquement justifié par une démarche individuelle.
Elles sont convaincues de l’importance du niqab :
« le hijab c’est obligatoire, et le niqab c’est le mieux, c’est recommandé ».
Elles font état d’une relation à Dieu qui a changée avec la lecture d’ouvrages d’obédience wahhabite ou salafiste, en regardant les chaînes de télévision conservatrices, et bien sûr, en fréquentant des groupes dits “radicaux”. Pour toutes, cette démarche est venue troubler une vie antérieure réglée (avec ou sans hijab) : critique de leur décision par les parents, difficultés à s’adapter dans la vie de quartier, remarques des voisins et bien sûr, difficultés d’intégration à l’université. Ce qu’elles rapportent, tout en cherchant à le minimiser, c’est qu’il y a un coût (individuel, familial, social et politique) au port du niqab.
Lors de la manifestation d’ouverture du FSM (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
L’argument du choix individuel est pourtant sans cesse rappelé, et elles assument crânement les difficultés inhérentes au port du niqab. Ces difficultés seraient même selon moi, un argument en plus dans le fait de persister à porter le niqab, confortant une vérité personnelle face à la réprobation générale et l’erreur d’autrui (le retournement du stigmate, selon E. Goffman).
Un non-engagement politique revendiqué
Sur ce point, il est difficile de trancher définitivement. Les discours sont très clairs, chez les femmes comme chez les hommes : la politique n’est pas au centre de leurs préoccupations. Elles (et ils) se battent pour défendre leurs droits à se vêtir comme elles l’entendent, sans prendre part aux polémiques qui traversent la société tunisienne. Il n’en reste pas moins que leurs actions (revendications, sit-in, manifestations) sont des actions politiques dans le sens où elles visent à changer les règles de fonctionnement de l’université.
Les jeunes femmes interrogées portaient le niqab depuis peu : 13 mois pour la plus ancienne et moins de 3 mois pour la décision la plus récente. Ce sont évidemment des réactions post-révolutionnaires, puisque le port du niqab sous Ben Ali était férocement réprimé.
Elles refusent expressément une portée politique de leur geste. Cependant dans les entretiens, on constate qu’elles ont conscience des réactions non-neutres des personnes qui les côtoient. Elles se font apostropher dans la rue, subissent des remarques désobligeantes et parfois d’autres plus encourageantes. Bref, elles concèdent que porter le niqab n’est pas neutre.
Au sein des universités en Tunisie l’affaire semble entendue. Le ministre a confirmé à l’automne 2011 que la décision d’interdire ou d’autoriser le port du voile intégral relevait exclusivement du ressort des Conseils scientifiques des universités, et ceux-ci ont quasiment tous votés, depuis des mois, l’interdiction du port du niqab. La polémique a rebondie en juin 2013, par une adresse du ministre auprès de l’Assembée Constituante. <Update sept 2013 : Le ministre vient de réaffirmer que c’était aux universités d’autoriser, ou pas, le port du niqab>
Malgré leurs dénégations répétées sur la portée politique de leurs gestes, les protestations s’inscrivent dans une revendication de droits nouveaux et elles visent à faire revenir les Conseils scientifiques sur leurs décisions. Je considère donc bien cette mobilisation comme politique.
Autre argument, les jeunes femmes sont pour soutenues par des « frères », qui se disent eux-aussi non politisés (et refusent toute ingérence de partis ou groupes extérieurs à l’Université, à l’exception du syndicat étudiant), ce qui diffère ici de ce qu’il s’est passé à la FLAHM. Leur idée est de ne pas reproduire ni la violence, ni l’obstination stérile des évènements de la Manouba, mais de faire peser une pression continue sur le doyen de l’université de Tunis – El Manar, en comptant sur la lassitude des enseignants et de l’administration.
Niqab is my choice, not compulsion, Tunis, mai 2013 (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Il s’agit donc clairement d’une demande de droits nouveaux dans la Tunisie post-révolutionnaire. Ces jeunes hommes et femmes articulent habilement un discours de revendication de droits et libertés dans un Tunisie débarrassée du tyran et de l’État tyrannique. En ce sens, ces revendications de droits viennent questionner les bases du « vouloir vivre ensemble » en Tunisie. Et malgré le discours de non-politisation tenu par les femmes comme par les hommes, cela correspond clairement à une volonté de reconnaissance d’une composante islamiste dans la société.
Quelques points en guise de conclusion
C’était une bonne idée de prévoir une recherche à l’occasion du FSM qui ne portait pas sur le FSM. Cela m’a permis de voir d’autres organisations, et d’autres types de revendications. Cela m’a également permis, en lien avec l’affaire de La Manouba de voir quels étaient les canaux de mobilisation, et les capacités de chacune des parties.
Mes observations ne se sont pas circonscrites au Forum et j’ai assuré une présence à la faculté, auprès de l’administration et pendant deux jours auprès des étudiants (avec des résultats contrastés mais encourageants). Assurément, le procès incarne « l’affaire de la Manouba », mais ne l’épuise pas. Les revendications salafistes continuent et la résistance de l’administration aussi.
Ce premier terrain en appelle d’autres. Je souhaiterais pourvoir m’entretenir avec les jeunes femmes à l’origine de l’affaire et du procès et surtout avec les leaders du mouvement de contestation. Je souhaite également rencontrer les avocats de chacune des parties (dans le volet « procès » de l’affaire) puis des journalistes et si possible, le juge du Tribunal de La Manouba.
Les recherches ont également montré que la question des jeunes femmes revendiquant le port du niqab se pose dans plusieurs universités de Tunis, sous une forme moins virulente que celle qu’à connue la faculté de La Manouba, mais avec une détermination aussi forte.
En plus de l’analyse d’une affaire, j’envisage de pouvoir étudier des « moments » politiques dans la Tunisie post-révolutionnaire. Ces « affaires » autour du niqab ne sont pas centrales aujourd’hui, face aux urgences socio-économiques du pays. Mais elles permettent un regard décalé sur une société qui avance, en supposant que des oppositions, mêmes virulentes, sont les conditions d’une démocratie.
De manière plus générale, le FSM a été assez peu visité et investi par les Tunisois. En revanche, les groupes et partis politiques ne sont pas trompés et ont participé aux débats. Une présence notable du parti Ennadha a été remarquée. Enfin, commentaire personnel, tenir un FSM à Tunis était une gageure qui a été extrêmement bien relevée par les organisateurs. Cela a permis de faire entendre des revendications internationales très diverses pendant trois jours. Ces droits et libertés, revendications et combats ont fait écho aux graines semées aux lendemains de la révolution. La tenue de ce type de grandes réunions internationales vient rappeler l’importance des revendications de droits, quels qu’ils soient, dans un processus politique en cours.
Dans « l’affaire de La Manouba » (voir le billet précédent) les étudiants mobilisés, dont la parole a été relayée par les médias, se revendiquaient explicitement du « salafisme ». Dans mes recherches effectuées sur un autre campus (Al-Manar), le lien au salafisme était plus distant, moins explicitement revendiqué, à cause de l’actualité troublée sur le sujet. Mais de quoi parle-t-on quand on parle de « groupes salafistes » tunisiens ? La question se pose en effet car il n’existait pas (en fait, très peu), de groupes strictement salafistes avant la révolution. L’autoritarisme de Ben Ali a frappé avec une rare violence les groupes « islamistes » et leurs militants étaient jetés en prison. L’éclosion rapide de groupes se disant salafistes a surpris beaucoup d’observateurs.
Depuis la révolution, des groupes comme Ansar al-Charia ou Hizb ut-Tahrir ont obtenu une reconnaissance officielle, soit par la reconnaissance tacite de leurs leaders, soit par leur légalisation en partis politiques (comme Jibhat al-Islah, le Front de la Réforme). Les groupes et partis politiques salafistes sont maintenant très opposés au parti islamiste « historique » (au pouvoir) Ennadha. Ils s’en sont progressivement détachés.
La présence de plusieurs « islamismes »
Les revendications salafistes ne sont pas encore portées par des groupes bien organisés et représentatifs. Cependant on constate une distinction croissante qui s’opère entre trois groupes : d’une part, Ennadha, le parti islamiste « historique » qui domine l’Assemblée nationale constituante (ANC) ; deuxièmement, une internationale jihadiste versant dans la violence politique, concentrée aujourd’hui sur la guerre en Syrie et troisièmement, des groupes épars se revendiquant « salafistes », opérant une synthèse entre l’islamisme d’Ennadha et le positionnement radical des groupes jihadistes.
« Nevertheless, a distinction must be made between different Islamic representations. There is, on the one hand, a large and better known Islamic sphere represented by a conservative middle class, which finds its political reference mainly in the Ennahda party. On the other hand, there is a new radical Islamism composed mostly of a younger generation, belonging to the main disenfranchised social class and integrating into the public scene in the name of jihad.
While the phenomenon is the heir of international jihadism—most famously inspired by al-Qaeda—the social dynamics expressed in the Tunisian scenario are new. Thousands of young people from lower social classes were appearing in the public scene, employing the intellectual and political tools of a radical Islam. Adopting the international slogans of jihad, they started to occupy a new social space. They do not recognize democracy but instead, they benefit from the freedom it guarantees, practicing their “jihad” in a Muslim society with a Muslim inspired government (though very moderate from their point of view). It is an unpredictable situation that gives them new chances but new challenges as well. »
Le groupe Ansar al-Charia est celui dont on parle le plus car il est le plus visible et apparaît comme le plus puissant. Son leader Abu Iyadh (de son vrai nom Seifallah Ben Hassine), assez charismatique, est en fuite dans son pays, et se joue de la police en accordant des interviews de temps en temps et en actualisant son site internet. Ansar al-Charia tente de fédérer les revendications salafistes, qui sont en fait disséminées dans des groupes restreints d’une centaine de personnes maximum. Ce sont généralement des jeunes (il y a un clivage générationnel entre militants islamistes « historiques » et jeunes salafistes), qui vivent dans des quartiers plutôt défavorisés, « tenant » parfois une mosquée.
En plus de cet éclatement en divers groupes, le mouvement salafiste tunisien n’est pas clairement, comme en France par exemple, clivé entre les salafistes « quiétistes » (ou « scientifiques », c’est-à-dire plutôt littéralistes, s’intéressant davantage aux textes, au droit musulman et qui n’ont pas d’actions politiques importantes) et les salafistes « djihadistes » qui eux revendiquent une volonté de peser dans le jeu politique. Les groupes jouent de ces deux dimensions en fonction des événements et des opportunités. C’est donc un mouvement très éclaté, devenu méfiant et discret, et les voies d’accès pour les chercheurs sont délicates et ténues.
Un salafisme spécifiquement tunisien ?
Trois caractéristiques sont à noter dans le salafisme tunisien.
Tout d’abord une réelle volonté, au moins dans les interviews et prises de parole, de fédérer un mouvement spécifiquement tunisien. Il s’agit là d’une particularité intéressante, car les salafistes, sans renoncer explicitement à une internationale jihadiste de type Al-Qaïda, visent à mobiliser en priorité en Tunisie, et pas sur les lieux du jihad actuels (la Syrie en premier lieu, l’Irak et le Yémen en partie). Les jeunes femmes intégralement voilées que j’ai interrogées me disaient elles-aussi militer pour une « islamisation » de la société tunisienne, en revendiquant les apports de la révolution. Fabio Merone en parle également :
« Though Tunisia’s movement is ideologically and emotionally related to the duties of international jihadism, it is also something different and very specific. Ansar al-Sharia in Tunisia declares itself as being a new political project, part of the new Tunisian scene created after the revolution. » Source : Fabio Merone, ibidem
Deuxième caractéristique, un rapport ambigu à la violence. Là encore, les groupes semblent partagés entre deux types d’action et de mobilisation. D’un côté une violence affirmée, forte, comme lors de l’attaque du cinéma Afric’Art (juin 2011) ; de l’ambassade des États-Unis le 14 septembre 2012, ou lors de heurts avec les forces de l’ordre (comme à Jendouba en juin 2012). La violence est ici choisie et revendiquée comme un mode d’expression politique. De l’autre côté, domine un discours assez ouvert : volonté « d’islamiser » la société par la da’wa (l’invitation, l’appel) mais de manière expressément non-violente, voire même parfois par des discours ouverts : tolérance des autres modes de vie, revendication de droits sociaux en tant que « groupe » dans la Tunisie d’après-révolution, au même titre que les « athées » ou les « laïcs ». Ces mots et expressions étaient ceux employés par les étudiants que j’ai rencontré (qui ne se revendiquent salafistes que de manière détournée) mais dont le discours très ouvert, respectueux, est assez éloigné de ce qu’en disent les médias. Évidemment, il est possible que ce discours soit tenu à l’observateur et que les faits diffèrent. D’autres investigations sont prévues sur cette question.
Drapeaux “salafistes” dans une manifestation à Tunis (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Troisième élément de contextualisation, il existe une porosité entre groupes pas encore complètements constitués. Les « salafistes » participent parfois aux démonstrations de force des Ligues de protection de la révolution (LPR), sortes de milices issues des comités d’habitants constitués les premiers jours de la révolution pour protéger les quartiers des représailles des anciens thuriféraires du régime de Ben Ali. Organisée maintenant en ligue nationale (LNPR), ce mouvement se déclare apolitique et non-partisan et s’organise en déclinaisons dans chacun des gouvernorats puis selon les quartiers. Cependant, au niveau local, les observateurs constatent des porosités entre militants, passant entre partisans du parti islamiste Ennadha, ligues de protection et parfois milieux « salafistes ».
Le salafisme tunisien est donc un mouvement aux recompositions multiples, parfois contradictoires, fruits d’histoires personnelles vécues à l’ombre de la dictature benaliste et qui trouve, dans la situation de transition de nouvelles opportunités politiques.
Liens à consulter :
Le rapport d’ICG « Violence et défi salafiste » est la principale étude récente sur le phénomène du salafisme en Tunisie (Mars 2013).
Dans le cadre du programme « Conversions religieuses en Méditerranée : dynamiques entre engagements individuels et cadres institutionnels » (Atri 5, dirigé par K. Boissevain et L. Le Pape), j’ai effectué une mission de terrain en Tunisie du dimanche 24 mars au mercredi 3 avril. En voici un compte-rendu en 3 volets, avec des précisions contextuelles et des pistes de recherches.
Penser une controverse : « l’affaire de La Manouba »
La question du salafisme Tunisien
Le port du voile intégral (niqab) dans les universités à Tunis
Les recherches ont été menées à l’Université de La Manouba ainsi qu’au Campus d’El Manar (Faculté de de droit, École nationale des ingénieurs et Faculté des sciences) qui accueillait le Forum social mondial. Une dizaine d’entretiens ont été conduits et plusieurs observations précises ont été menées.
Penser les « controverses politiques à référent religieux »
Fragment de la couverture de la revue “Controverses” n° 5 de janvier-février 1933. Image issue du site l’éphéméride anarchiste
Les « affaires » ou « controverses » sont un chantier d’étude désormais bien balisé par la sociologie. Après ma thèse sur les conversions religieuses, j’ai décidé d’orienter mes recherches vers cet objet d’étude pour plusieurs raisons.
Tout d’abord l’objet controverse me permet d’élargir les terrains d’investigation en gardant une démarche comparatiste. En effet, j’ai développé dans mes précédents travaux dans une optique française et européenne que je cherche désormais à confronter avec les pays du Maghreb. Cet objet autorise des comparaisons raisonnées entre nord et sud de la Méditerranée.
J’ai également développé une notion, les « controverses politiques à référent religieux » pour mieux penser deux activités aux interactions intenses, le politique et le religieux. Cette opposition, qui est un des topiques des sciences humaines dès leur création, me semble encore porteuse de sens, et de possibilités de recherches multiples. La situation du religieux en Europe et au Maghreb a ceci de particulier qu’elle est discutée. La religion oppose, crée des fractures et des mobilisations. Elle est vecteur de représentations et d’héritages en discussions, elle suscite des oppositions et des engagements et elle est le prétexte à plusieurs types d’action publique et de régulation étatique.Enfin, l’étude des controverses permet de penser des dynamiques de fond des sociétés, qui sont aussi l’objet de discussions méthodologiques et théoriques aujourd’hui : la sécularisation, les modalités du partage des croyances entre public et privé, l’expression des différences religieuses et les éventuels droits afférents, enfin la gestion politique du pluralisme.
Une université tunisienne dans un contexte post-révolutionnaire
« L’affaire de La Manouba » commence en novembre 2011, soit 10 mois après le départ du président Ben Ali, le 14 janvier 2011. La Tunisie est alors dirigée par un gouvernement transitoire sous la houlette de Béji Caïd Essebsi, les élections d’octobre ayant donné un nouveau gouvernement en décembre. L’affaire « tombe » donc à un moment de transition, entre un gouvernement provisoire et la mise en place d’un gouvernement de transition. Les élections d’octobre 2011 ont été gagnées par Ennadha, un parti islamiste incarné par son leader historique R. Ghannouchi. Au moment où débutent les affrontements à l’université, une alliance d’Ennahda avec le Congrès pour la République (CPR) de M. Marzouki et Ettakatol de M. Ben Jafaar conduit ce dernier à la présidence de l’Assemblée constituante, et le précédent à la présidence de la République tandis que Hamadi Jebali, d’Ennadha, est chargé de constituer un gouvernement de transition. Il faut donc souligner la situation politique du moment : c’est un moment de confusion car les résultats des élections et les hommes chargés de diriger la Tunisie sont connus. Ils n’ont en revanche pas encore pris leurs fonctions et l’autorité est toujours exercée par le gouvernement provisoire.
L’entrée de la FLAHM (CC-BY-NC Loïc Le Pape)
« L’affaire de la Manouba » consiste en une « occupation » en plusieurs temps de la faculté des lettres des arts et des humanités de La Manouba (FLAHM) par des groupes se disant « salafistes » , et dont peu sont régulièrement inscrits à l’Université. Ils viennent soutenir une dizaine de jeunes étudiantes, entièrement voilées (portant le niqab) à qui l’administration de la faculté a refusé l’accès aux cours et aux examens. Un bras de fer est entamé entre ces jeunes femmes, leurs soutiens et le doyen. Il s’agit-là des prémisses d’une longue série de confrontations. La faculté connaîtra, durant toute l’année 2012 des manifestations et des mobilisations dont les partisans, en élaborant des discours de justification, feront éclore une « affaire ».
Parmi les événements les plus importants, un sit-in de plusieurs jours, l’occupation du bureau du doyen pendant près de 8 jours, des affrontements parfois violents entre groupes « salafistes » et étudiants. Ces oppositions et affrontements culminent le 6 mars 2012, lorsqu’un militant remplace le drapeau tunisien à l’entrée de l’université par un drapeau « salafiste ». Une jeune femme venue empêcher le geste est prise à partie. Elle sera félicitée quelques jours plus tard par le président de la République en personne.
Ce n’est pas tant le soutien du président qui est ici important, mais le constat d’une affaire qui prend des proportions importantes, mobilisant des groupes opposés sur le terrain ; les autorités publiques (le ministre de l’enseignement, Moncef Ben Salem ; le premier ministre Hamadi Jebali et le président de la République, Moncef Marzouki), des moyens techniques (des sites internet, des vidéos sur Youtube, des pages facebook organisant les revendications et les arguments, telle que Talaba Révolution), des journalistes, des étudiants et une histoire, celle de l’université tunisienne en général et la Facultés des lettres, humanités et arts de La Manouba, (FLHAM) en particulier.
Une affaire dans l’affaire
Le campus de La Manouba est situé à une quinzaine de kilomètres du centre-ville de Tunis. Construit dans les années 1960, il héberge outre la FLAHM, plusieurs écoles et instituts (voir la page Wikipédia de l’Université). Le campus est proche de quartiers pauvres qui sont des quartiers relégués à la périphérie de l’agglomération. Il est donc à la périphérie d’une périphérie, garantissant à la fois de l’espace pour étendre si besoin de campus mais également un moindre risque pour le pouvoir politique face aux éventuelles contestations universitaires. De fait, l’histoire de cette université est marquée par des revendications de la part des étudiants et des enseignants. C’est également un bastion historique du syndicalisme enseignant.
Nous venons de voir l’importance du 6 mars 2012. C’est également à cette date que va naître une autre affaire, judiciaire celle-là, qui va porter et symboliser l’affaire de La Manouba. C’est au cours de cette longue journée que deux étudiantes portant le niqab, aidée par des soutiens hommes et femmes, envahissent et mettent à sac le bureau du doyen. La tension est forte. Il y a des cris et des insultes qui fusent. Le doyen va porter plainte pour destruction de bien public (l’affaire sera classée) et l’une des deux femmes va porter plainte également accusant le doyen de l’avoir giflée. Commence alors un long procès dont le jugement n’a pas été rendu à ce jour. Il va de reports en reports, instruments à la fois de chacune des parties mais également de la justice et de ses revendications. C’est le procès qui a entraîné la médiatisation de « l’affaire de La Manouba » au point de l’incarner au yeux de beaucoup. Or le procès oppose seulement le doyen à deux jeunes femmes voilées. Mais la période d’après la révolution, la tension qu’a connue la faculté au cours de l’année 2012, les reports successifs des audiences ainsi que les argumentations des deux parties font que ce procès et ses commentaires font émerger des discussions sur la place de l’islam politique dans la société tunisienne.
Couverture du livre Chroniques du Manoubistan par Habib Mellakh
Les occupations, les sit-in, les violences et intimidations se poursuivent (avec une bien moindre intensité depuis la rentrée 2012) encore aujourd’hui. Le terrain effectué visait à prendre la mesure de cette controverse, et essayer de rencontrer les protagonistes de l’affaire. J’ai pu m’entretenir longuement avec le doyen Habib Kazdaghli et avec des enseignants qui le soutiennent. J’ai rencontré notamment Habib Mellakh, auteur de l’ouvrage Chroniques du Manoubistan. Ce livre est emblématique de la constitution d’une affaire et présente une version commentée des événements qui font l’affaire.
J’ai pu constater, lors des derniers jours de terrain que la faculté était « calme » mais que les revendications persistaient. Des étudiantes vêtues du niqab étaient présentes dans la faculté, comme des étudiants qui arboraient un « look salafiste ». La question du salafisme en Tunisie sera l’objet du prochain billet.
Je l’avais rencontré et côtoyé au sein d’un programme de recherches international (FSP) intitulé Traces, désir de savoir et volonté d’être sous la direction scientifique de Fanny Colonna. Son témoignage, ainsi que celui de participants du programme sont rassemblés ci-dessous en sa mémoire.
Une cérémonie à sa mémoire a eu lieu vendredi 1er mars 2013, à Bagneux.
Fanny Colonna, directrice de recherche émérite au CNRS, responsable du programme Traces
François Masure a fait partie, entre 2005 et 2009, du Programme FSP intitulé Traces, désir de savoir et volonté d’être, que nous avons mené, Loïc Le Pape et moi, dans le cadre de l’IRIS. Des cinq équipes réunies pour cet objectif : française, italienne, algérienne, marocaine et tunisienne, il se rapprocha, sans doute en raison de son thème de recherche d’alors, assez vite de l’équipe algérienne, avec laquelle il noua des relations intenses, marquées par plusieurs séjours dans le pays et une collaboration régulière avec ses membres.
Il a été présent et très actif à nos différentes rencontres plénières, en Tunisie, en Algérie et en Italie. Sa contribution au volume final, paru aux éditions Actes Sud en 1910, sous le titre “Écarts d’identité. Expériences de la naturalisation en France” (24 pages) manifeste, comme il le dit simplement en introduction, qu’il avait choisi de se placer et d’écrire “du point de vue des naturalisés”. Un pari tenu jusqu’aux dernières lignes, écho du désenchantement de celui qui reste finalement exposé “au rappel incessant de l’origine”.
Malgré les distances, dues à la mobilité forcée de la plupart des jeunes chercheurs, nous avions toujours un vrai plaisir à le retrouver et à discuter de ses projets, souvent accidentés par des questions de santé dont il parlait presque légèrement.
“Il nous manquait”, comme on dit. Il faut désormais le relire.
Mohand-Akli Hadibi, maître de conférence à l’Université de Tizi-Ouzou (Algérie)
Etna by barduran, sur Flickr
C’est avec tristesse que j’ai eu la nouvelle du décès de François que j’ai connu à l’occasion du programme FSP de Fanny Colonna. Je tiens à dire en quelques lignes mon admiration au sens de l’écoute qui le caractérisait , à sa capacité de traduire des choses complexes par des mots simples, à son sens de l’observation : en un mot on avance avec lui.
Nous nous sommes retrouvés trois fois , la première à Tunis, le seconde à Catania (Sicile) et la troisième en Kabylie : ces trois moments avaient été exceptionnels en ce sens que chaque séjour nous rapprochait et nous permettait de nous connaitre davantage ; des liens d’amitié, de sympathie et de respect réciproques se créaient.
Je ne pensait pas que sa venue en Kabylie serait la dernière mais… !
François repose en paix.
A tes amis, ta famille, ta femme et ton fils recevez toutes mes condoléances.
Khedidja Adel, Université Mentouri de Constantine (Algérie)
Je viens d’apprendre que François nous a quittés suite à sa maladie. Cette nouvelle m’a beaucoup attristée. Je croyais qu’il était guéri.
J’ai eu le bonheur de le connaitre ainsi que tous les autres membres dans le cadre du projet “Traces, désir de savoir…”. J’ai eu le bonheur aussi de partager avec lui quelques moments à l’occasion de sa venue à Constantine en avril 2009. Je me souviens qu’il nous avait fait une belle présentation de son travail. Durant son séjour, nous avions tous les deux visité le cimetière où il voulait s’attarder un peu malgré la pluie. Il avait été bien mouillé mais il était ému. Cela m’avait frappée ! Je m’inquiétais parce j’avais peur qu’il ne tombe malade mais il me disait de ne pas m’en faire, qu’il était bien…
Je ne connais pas son épouse et j’ai vu son fils grâce à une photo… J’aimerais présenter ici mes condoléances à son épouse et à sa famille.
Loïc Le Pape, jeune chercheur
François Masure était l’un des “jeunes chercheurs” dans le programme de recherche FSP “Traces, désir de savoir et volonté d’être” conduit par Fanny Colonna. C’est au sein de ce programme que nous nous sommes connus, et que nous avons échangé, avec d’autres, en toute amitié.
François avait un esprit vif, et était attentif aux détails dans ses observations, ses écrits et ses remarques. Une telle attitude nous fut précieuse dans le travail collectif.
Mais ce sont dans les moments “à côté”, en dehors des séances de travail, au cours d’une visite ou lors d’un repas que j’ai le plus apprécié sa personnalité. Nous avons parlé de nos vies quotidiennes, échangé autour de nos situations professionnelles précaires, moqué des perspectives peu encourageantes. Tous deux jeunes papas, nous avions partagés nos bonheurs, nos organisations familiales et la joie de pouvoir s’occuper de nos enfants. Nous riions de l’écart entre nos vies familiales intensément vécues et nos espoirs professionnels, réels mais ténus.
Ce sont ces moments d’échanges, de connivence et de partage que je retiendrai de François.
Daniela Melfa, Université de Catane (Italie)
Je n’ai eu de contact avec François Masure que dans le cadre du projet Traces, désir de savoir et volonté d’être, mais je garde un très bon souvenir de son esprit perspicace et son attitude calme.
L’image que je retiens de lui nous voit assis dans un café du port de Catane à bavarder tranquillement sous le soleil.
Si vous connaissiez François et que vous avez envie de témoigner ici, n’hésitez pas à me contacter, j’insèrerai vos messages dans le billet.
Il faut bien le dire, la démission du pape Benoît XVI est une sacrée surprise. D’abord parce que ce n’est pas dans l’habitude ni dans les usages en cours à Rome que de démissionner, ou renoncer à un poste pour lequel on a été élu. Le dernier pape à avoir démissionné était Célestin V (redevenu subitement célèbre) qui avait jeté l’éponge après seulement quelques mois… en 1294 ! Cette démission constitue également une surprise car on imaginait, héritage du pontificat de Jean-Paul II, que la fonction primait sur l’homme, et que Benoît XVI serait condamné à vieillir et dépérir sous l’œil des caméras, tout comme son prédécesseur l’avait fait, dans une posture sacrificielle qui a fait une partie de son succès actuel.
Une décision surprise, pas surprenante
Si cette décision est subite, elle n’est pas très surprenante. N’étant pas un fin observateur de la Curie, j’avais quand même remarqué que le pape n’avait pas de voyages prévus dans l’immédiat, et que son dernier déplacement remonte à septembre 2012 et un voyage au Liban. Benoit XVI n’était pas un grand voyageur (toujours la référence-opposition à son prédécesseur) et n’avait d’ailleurs pas de projets spécifiques de voyage, excepté les journées mondiales de la jeunesse prévues à Rio en juillet. (voir la liste de ses voyages, et la comparer à la liste des voyages de Jean-Paul II : Benoît XVI a voyagé 25 fois en 8 ans (3,125 voyages/an en moyenne contre 4 pour son prédécesseur qui totalise 104 visites pastorales en 26 ans). Nous savions également le pape affaibli, avec des difficultés à aller au bout des phrases lors des audiences, pour lesquelles il se déplaçait difficilement, toujours soutenu etc. Il avait également parlé à plusieurs reprises de démission, même s’il n’est pas malade, précise Radio Vatican.
The pope and Coca Cola by filip1 sur Flickr
Si l’on pouvait s’attendre à une telle décision, il faut bien reconnaître que celle-ci arrive à un beau moment pour l’Église. Benoît XVI n’a pas fait les choses au hasard. Les catholiques entrent aujourd’hui dans le temps du Carême, qui est celui du jeûne, de la réflexion et même de la privation (et là ils se retrouvent privés de chef). Ayant pris de court ses propres services administratifs, ceux-ci ont opéré un beau retournement en annonçant un nouveau pape pour Pâques. Joli symbole que l’élection du nouveau chef de l’Église pour le jour de la résurrection, principale fête catholique aujourd’hui.
Une décision précipitée ?
Cependant, et sans pouvoir avancer plus que des hypothèses, cette élection précipitée semble assez favorable à la poursuite de l’œuvre pontificale sans grands changements, c’est-à-dire sans évolution politique majeure, le pouvoir romain reposant sur un triptyque bien installé : des hommes majoritairement européens, vieux et plutôt conservateurs.
[Digression personnelle : rien n’est plus embêtant que d’entendre les demandes de “réforme”, “d”aggiornamento” etc. de la part de personnes (croyants, athées, progressistes de tout bords, ad libitum) qui ne comprennent pas que le “job” du pape c’est de “maintenir la baraque”, de faire tenir en un seul tableau cohérent 2000 ans de théologie et de pratiques croyantes, et dans un tel contexte les grandes réformes sont donc hautement dangereuses !!]
Un pouvoir vieillissant et déclinant suscite toujours petits arrangements et coalitions diverses en vue de préparer l’avenir et la redistribution des postes. Malgré une propension (professionnelle) à la charité chrétienne et au respect du prochain, la Curie romaine est une institution politique vivante, importante même, qui dispose de zones d’influences, de jeux de pouvoir, d’enjeux disputés et de personnages clefs. Suite à la démission surprise du chef, l’heure est à la mobilisation, et dans cette fin de règne précipitée, seuls les fidèles d’entre les fidèles, les habitués et les cardinaux les plus influents sauront mobiliser les ressources politiques visant leurs intérêts. Peu de changements à attendre donc, la vieille garde assurera la continuité.
La vieille Europe contre le reste du monde
Car l’enjeu principal de cette renonciation, n’est pas le geste même s’il comporte une part de panache et force le respect, c’est bien la suite, et l’élection d’un nouveau pape, par les 118 cardinaux en âge de voter (s’ils viennent tous). Et je voudrais me pencher sur la répartition, par régions, des cardinaux dans l’assemblée que l’on appelle le Collège cardinalice. Bien entendu, les cardinaux ne votent pas toujours selon (ou en fonction de) leurs nationalités. Mais l’examen de la répartition de celles-ci reste éloquent.
By Ibagli (Own work) [Public domain], via Wikimedia CommonsAvant de s’intéresser à cette liste, attardons-nous un instant sur les voyages de Benoît XVI : sur ses 25 voyages, au moins 15 ont été fait à l’intérieur de l’Europe (et encore, je n’ai pas compté Chypre et la Turquie…). Aucun voyage en Asie, pourtant une des régions les plus importantes aujourd’hui en nombre de catholiques, seul le Brésil a eu droit aux égards du pape en Amérique latine (et Mexique et Cuba en Amérique centrale). Bref, c’est un pape qui a assumé un pontificat politique, et qui a survalorisé l’Europe dans ses voyages.
Il a également nommé la majorité des cardinaux qui vont voter lors du conclave. Ces nominations sont également très européennes. Durant les cinq consistoires qu’il a convoqué il a créé 52 cardinaux européens (dont 25 italiens) sur 90 cardinaux au total (voir la liste des cardinaux créés par Benoît XVI). Lors du consistoire du 6 février 2012, 22 nouveaux cardinaux ont été nommés, dont 16 européens, et surtout 6 Italiens ! Cependant, lors du dernier consistoire (novembre 2012), 6 cardinaux ont été créés et aucun n’est européen.
Enfin, si l’on regarde la composition par pays du nombre de cardinaux qui vont voter (n=118), on s’aperçoit qu’il y a une petite moitié d’européens (n=62, dont 28 italiens), que les cardinaux Sud-Américains représentent environ 1/6e des votants (n=20) et que l’Asie et l’Afrique ont le même nombre de représentants (n=11). Si l’on compare ces chiffres avec ceux de la répartition des catholiques dans le monde, on s’aperçoit que l’Italie représente autant de votants que l’Amérique du Sud (soit environ 28% des catholiques dans le monde), et que l’Europe, qui concentre la moitié des votants ne représente plus que 26% des catholiques dans le monde.
L’élection sera donc, comme lors du précédent conclave, une opposition larvée entre une vieille Europe et le reste du monde, qui représente plus des 3/4 des catholiques du monde. Malgré tous les chantiers entrepris par Benoît XVI, celui de la rénovation du collège des cardinaux est resté au point mort. Le jeu politique des nominations, qui obéît à des règles très strictes d’équilibres de représentation, de pouvoir et de reconnaissance, n’a pas changé d’un iota en huit ans de pontificat. Ce qui laisse présager un conclave fermé, aux mains des principaux collaborateurs de l’ancien pape.
En guise de bonus, quelques liens au sein de cette l’actualité :
Les probables successeurs sous forme d’exercice pratique : comparez les listes et trouvez les différences entre Le Monde et Le Figaro (qui a été le premier à publier une liste)
Dans l’indifférence quasi-générale le Conseil d’État a rendu, mardi 19 juillet 2011 une série de cinq décisions à propos de l’interprétation de la loi de séparation des églises et de l’État de 1905. Voyons quelles en sont les principales conséquences.
Des affaires sensiblement similaires : les collectivités territoriales et leurs cultes
Toutes les affaires traitées par le conseil d’État avaient pour cadre général des décisions de collectivités territoriales, engageant un financement public pour aider à l’exercice d’un culte ou à l’aménagement de lieux “religieux”.
Voici un résumé de ces cinq affaires :
La commune de Trélazé (Maine-et-Loire) avait, via le Conseil municipal, acheté un orgue (octobre 2002) destiné à être installé dans l’Église de la commune. Le recours avait été porté par un habitant de la commune, et validé par le tribunal administratif de Nantes, en première instance et en appel par la cour administrative. L’affaire avait été portée devant le Conseil d’État par la commune.By MickaëlG (Own work) [GFDL or CC-BY-SA-3.0-2.5-2.0-1.0], via Wikimedia Commons
La ville de Lyon avait voté (avril 2000) une subvention de 1,5 million d’euros pour aider une fondation privée (la Fondation Fourvière) à construire un ascenseur pour desservir la crypte et la nef de la Basilique Notre-Dame de Fourvière, sur la colline du même nom. La Fédération de la libre pensée du Rhône avait contesté cette décision, rejetée deux fois par le tribunal administratif et la cour d’appel administrative de Lyon. Les plaignants demandaient l’annulation des précédentes décisions.
En 2003, la Communauté urbaine du Mans (Le Mans-métropole, Pays-de-la-Loire) avait voté une subvention pour aménager un local désaffecté en “abattoir local temporaire d’ovins” (qui doit ensuite obtenir un agrément sanitaire). Cette décision, contestée par un particulier, avait été cassée par deux fois par le tribunal administratif. La communauté urbaine s’était pourvue en cassation.
En 2004, la ville de Montpellier (Hérault) avait signé une convention avec l’association franco-marocaine de Montpellier et sa région, visant à mettre à disposition (à des fin d’exercice du culte) une salle polyvalente construite deux ans auparavant. La décision avait été contestée par des conseillers municipaux. Le tribunal administratif avait validé la demande des plaignants et la cour d’appel administrative de Marseille avait confirmé le premier jugement. C’est la commune de Montpellier qui contestait devant le Conseil d’État ces décisions.
Enfin, en 2003, le conseil municipal de Montreuil (Seine-Saint-Denis) avait conclu un bail emphytéotique d’une durée de 99 ans avec la Fédération cultuelle des associations musulmanes de Montreuil, moyennant une redevance annuelle d’un euro symbolique, en vue de l’édification d’une mosquée sur un terrain communal. Une conseillère municipale avait contesté la décision et eu gain de cause au tribunal administratif. Puis la cours d’appel administrative avait cassé la décision. la conseillère municipale se pourvoyait en cassation.
Première constatation, il ne s’agit pas d’un seul et même culte. C’est plutôt réjouissant, et cela tord le cou à l’affirmation selon laquelle une religion (l’islam) est en contradiction constante avec les lois de la République. Mieux, cela renforce la thèse d’un religieux “qui fait débat”, qui est contesté dans l’espace public et qui provoque des actions et des mobilisations (y compris en justice).
Dans quatre des cinq affaires, le Conseil d’État a donné raison aux collectivités territoriales. Seule la ville de Montpellier a été condamnée. Voyons quelles en sont les raisons.
Oui à une aide des collectivités territoriales, non à la “gratuité”
Il ressort de ces cinq décisions que les collectivités territoriales ont tout à fait le droit de participer au financement de l’entretien ou de l’aménagement des lieux de culte. Et le Conseil d’État encourage la contractualisation de ces participations (faire des conventions, passer des accords avec les cultes).
A Trélazé, la commune a le droit de participer à l’achat d’un orgue car il existe un “intérêt public local (organisation de cours ou de concerts de musique) et qu’un accord, qui peut par exemple figurer dans une convention, encadre l’opération”. Dit autrement, des concerts ouverts au public, et une convention qui permet à la municipalité de faire usage de l’objet dont est elle également propriétaire.
A Lyon c’est l’existence d’un “intérêt public local lié à l’importance de l’édifice pour le rayonnement culturel et le développement touristique et économique de la ville” qui justifie selon le Conseil d’État la validité de l’intervention de la mairie. La Basilique de Fourvière est certes un lieu de culte, mais c’est aussi un lieu touristique et culturel et il est légitime que la ville participe à son aménagement. En revanche celle-ci doit s’assurer que l’argent va bien servir à cet aménagement et pas à autre chose. Et enfin, ce n’est pas grave si des croyants utilisent cet ascenseur pour aller exercer leur culte, l’important étant qu’il puisse surtout permettre aux visiteurs de prendre de belles photos de la ville dans laquelle ils dépensent leur argent.
Au Mans, c’est encore l’intérêt public qui autorise la Communauté urbaine à aménager un abattoir temporaire : “ainsi, la nécessité que les pratiques rituelles soient exercées dans des conditions conformes aux impératifs de l’ordre public, en particulier de la salubrité et de la santé publiques, justifie légalement, en l’absence d’abattoir proche, l’intervention de la collectivité territoriale”. Dans ce cas, on commence à voir la tendance de la gestion des cultes en fonction de la “salubrité”, de la “santé publique”, nous y reviendrons dans un autre billet. Le Conseil d’État rappelle donc l’importance du “libre exercice du culte” mais également l’importance de la neutralité et de l’égalité. Autrement dit, il faudra louer cet espace aux associations religieuses qui en font la demande, qu’elles quelles soient. Ce qui veut dire que des associations musulmanes, juives, catholiques mais également des groupes satanistes ou des scientologues peuvent prétendre à utiliser ce lieu d’abattage rituel…
Dans le cas de la ville de Montpellier, le Conseil d’État rappelle qu’une municipalité peut tout à fait mettre à disposition une salle qui lui appartient pour l’exercice d’un culte, mais elle doit la louer (pas de mise à disposition) et respecter le principe de neutralité (pas d’aide par la suite à un culte). “En revanche, [nous dit le conseil d’État] la mise à disposition pérenne et exclusive d’une salle polyvalente en vue de son utilisation par une association pour l’exercice d’un culte a pour effet de conférer à ce local le caractère d’édifice cultuel et méconnaît les dispositions de la loi du 9 décembre 1905”. Dit autrement, l’usage exclusif et pérenne à des fins d’exercice du culte suffit en droit, à transformer une salle polyvalente en édifice cultuel. Mieux encore, une commune ne peut pas s’opposer à la mise à disposition d’une salle municipale “au seul motif que cette demande lui est adressée par une association dans le2%ut d’exercer un culte”. Voilà qui risque de multiplier les procédures administratives…
Enfin, à Montreuil, le Conseil d’État a autorisé “la conclusion d’un bail de longue durée (« bail emphytéotique administratif ») entre une collectivité territoriale et une association cultuelle en vue de l’édification d’un édifice du culte. Le législateur a permis aux collectivités territoriales de mettre à disposition un terrain leur appartenant, en contrepartie d’une redevance modique et de l’intégration, au terme du bail, de l’édifice dans leur patrimoine”. Les communes peuvent donc louer à des sommes modiques (reste à s’entendre, en droit, sur ce que signifie modique…) des terrains pour l’édification de lieux de cultes qui lui reviendront à la fin du bail. C’est d’ailleurs une “méthode” qui date des années 1920-1930 où l’on a accordé des baux emphytéotiques à des associations pour construire des Églises. Le Conseil d’État confirme donc qu’il estime cette pratique en non-contradiction avec la loi de 1905.
Les conséquences juridiques de ces décisions
Comme le Conseil d’État fait bien les choses, dans son communiqué il résume les enjeux et propose des interprétations. Et comme je partage ce que dit le juge administratif, mieux vaut lui laisser la parole :
Le Conseil d’État a rappelé qu’en vertu de ces dispositions, les collectivités publiques peuvent seulement :
financer les dépenses d’entretien et de conservation des édifices servant à l’exercice public d’un culte dont elles sont demeurées ou devenues propriétaires lors de la séparation des Églises et de l’État ;
ou accorder des concours aux associations cultuelles pour des travaux de réparation d’édifices cultuels.
Il leur est en revanche interdit d’apporter une aide à l’exercice d’un culte.
Dans ce cadre, deux enseignements majeurs se dégagent des décisions du Conseil d’État :
d’une part, si la loi de 1905 interdit en principe toute aide à l’exercice d’un culte, elle prévoit elle-même expressément des dérogations ou doit être articulée avec d’autres législations qui y dérogent ou y apportent des tempéraments ;
d’autre part, si les collectivités territoriales peuvent prendre des décisions ou financer des projets en rapport avec des édifices ou des pratiques cultuels, elles ne peuvent le faire qu’à la condition que ces décisions répondent à un intérêt public local, qu’elles respectent le principe de neutralité à l’égard des cultes et le principe d’égalité et qu’elles excluent toute libéralité et, par suite, toute aide à un culte.
La conversion des lieux de culte à Aix- en-Provence les 10 et 11 octobre (D’une religion à l’autre. La conversion des lieux de culte dans les religions du monde méditerranéen, programme ici).
Appel à communication pour la section thématique 59 : “La laïcité comme répertoire d’action administratif” coordonnée par Solenne Jouanneau (IEP de Strasbourg, GSPE‐PRISME, UMR CNRS 7012) et Yann Raison du Cleuziou (Université Montesquieu‐Bordeaux IV, Centre Emile Durkheim, UMR CNRS 5116). J’en profite pour signaler également la ST 29 “La participation politique des musulmans dans les sociétés occidentales“, Julien O’Miel (Ceraps/Université Lille 2) et Julien Talpin (Ceraps/Université Lille 2). Pour ces sessions tout est expliqué dans un gros PDF (pas bien) sur le site de l’AFSP (http://www.congres-afsp.fr/appelst2013def.pdf).
Call for Papers: The Lure of the ‘Other’: Religious Conversion and Reversion in the Early Modern Mediterranean and Beyond. A symposium to be held at St Mary’s University College, Twickenham, London, June 4th-5th, 2013 (tous les renseignements sont là, merci Anne-Sylvie)
Nouveaux et anciens liens
Il faut également souligner l’arrivée sur la plateforme Hypothèses l’arrivée de nouveaux carnets et carnetiers dont les sujets sont proches du notre :
Le carnet de l’IESR : http://iesr.hypotheses.org/
“Le carnet de l’IESR a pour objet de présenter l’actualité de l’enseignement des faits religieux et de la laïcité et des réflexions sur le contenu de cet enseignement, sur sa mise en oeuvre et sur des questions épistémologiques. Il vise à mettre en avant des publications, à signaler des outils et des ressources utiles, à faire une veille en ce domaine et à être un lieu de discussion et de propositions à destination de la communauté scientifique intéressée par ce thème, de la communauté éducative et d’un public plus large. Il est également un espace d’information et de communication pour les membres de l’”Association pour le développement de l’IESR”.
Les carnets de l’IREMAM : http://iremam.hypotheses.org (je suis chercheur associé dans ce laboratoire)
“L’objectif des carnets de l’IREMAM est de donner à voir une activité de recherche scientifique au jour le jour. Entre les grandes échéances que sont les publications académiques, les colloques ou les rapports de recherche, l’activité des membres de l’IREMAM s’inscrit au quotidien dans la durée : ce sont des projets de recherche en préparation, des missions sur le terrain, du travail sur les sources, des lectures et des rencontres, des réponses aux diverses demandes de la société (médias, monde associatif…) ; ce sont aussi de jeunes chercheurs en cours de formation, des activités d’édition scientifique, de documentation et de communication. En donnant accès à ce quotidien de la vie d’un laboratoire, l’IREMAM entend contribuer à la circulation de l’information au sein d’une communauté scientifique intéressée par les terrains du monde arabe et musulman, et au-delà, vers un public curieux de la vie de la recherche et ses interactions avec le monde qui l’entoure.”
Mise à jour du 26/10/2012 : je découvre Enième ère, Carnet de recherche sur les “nouveaux mouvements religieux” (NMR) : “Ce carnet est dédié à ce que les chercheurs sciences religieuses ont majoritairement nommé “nouveaux mouvements religieux”, bien que la rigueur du concept soit toujours en discussion. “Sectes”, “spiritualités”, “nouvelles religions”, “religions alternatives”, “minorités religieuses” ou “spirituelles” sont autant de dénominations de mêmes objets, que les auteurs de ce carnet se donnent à étudier du point de vue des sciences sociales. Ce carnet est donc l’occasion de continuer à penser nos outils conceptuels et leur pertinence, pour mieux comprendre les “nouveaux faits religieux” et leur inscription dans l’espace social.”
Et toujours les précieux :
http://islamophobie.hypotheses.org, le carnet du séminaire “L’islamophobie en France: enjeux théoriques et méthodologiques” organisé à l’EHESS
Une interview dans leHuffington Post (merci au journaliste pour le sérieux du travail et le choix judicieux des propos) : http://www.huffingtonpost.fr/2012/09/25/diams-autobiographie-conversion-islam-femmes-france_n_1911946.html
Le titre de cette journée d’étude peut faire peur ! En effet, religion et globalisation sont des termes foisonnants, compliqués à définir, si bien que toute tentative d’analyse en une journée s’avèrerait vaine ! Pourtant, les organisateurs ont préparé un programme bien pensé, équilibré et alléchant. À la lecture du programme on s’aperçoit que les organisateurs ont voulu aborder à la fois la confrontation avec ces concepts impossibles (S. Romi Mukherjee, L. Obadia et J. García-Ruiz le matin) mais en les ancrant dans des “terrains”, des analyses contextualisées (A. Capelle-Pogacean, A. Le Renard et M. Haddad l’après midi). Cette journée s’annonce donc riche en débats, entre “méga-concepts” et analysées localisées. Les pistes qui seront retenues dans la synthèse des travaux seront sans doute précieuses à tous.
Début de la présentation de la journée : « Le « monde global » est souvent présenté comme lié à ce qui a été appelé le « retour de la religion ». En effet, beaucoup célèbrent dans ce que l’ont peut désigner comme l’écoumène mondial la véritable fin des Lumières, théorisant le terrain social contemporain comme radicalement post-laïque. Ce colloque se donne pour objectif un débat critique tant de la religion que de la globalisation afin d’examiner de quelle manière les appels au transcendant servent aujourd’hui encore à naturaliser les hiérarchies sociales, à revenir sur les avancées du sécularisme et à bloquer l’émergence de nouvelles micro-politiques et modes de résistance… »