Archives de catégorie : Maghreb

Les révolutions arabes et la question religieuse, premières lectures

Protest tunisia by Gwenaël Piaser sur Flickr
Protest tunisia by Gwenaël Piaser sur Flickr

L’une des principales surprises des journalistes et des intellectuels médiatiques (ceux qui disent tout mais ne savent rien) dans ce qu’il convient d’appeler les révolutions arabes en Tunisie et en Égypte (et peut-être ailleurs encore) est la place relativement marginale des religions dans l’espace public des révoltes. C’est en effet l’un des traits importants de ces moments effervescents : les slogans, mots d’ordres, objets de mobilisation et principales revendications n’ont pas été centrées sur les questions religieuses. On a même entendu des revendications “laïques” en Tunisie puis en Égypte à propos des nouvelles Constitutions et des liens à (dé)faire entre islam et Etat.

Pourtant, il faut bien avouer que “l’aire arabo-musulmane” ou “le monde musulman” a été, et ce depuis longtemps, appréhendé au prisme du religieux et plus spécifiquement de l’islam. Il faut dire également que la variable religieuse était l’un des contentieux les plus vifs entre les sociologues, politologues, anthropologues, brefs les -logues les plus sérieux : certains pensaient que la religion sur-déterminait des traits culturels et des comportements politiques tandis que d’autres démontraient les usages politiques et culturels de la religion pour se définir et se penser/placer vis-à-vis du “monde occidental”.  Le débat n’est pas clos, et ne le sera probalement jamais. Mais les révolutions du printemps ont fait émerger des revendications nouvelles où le religieux n’était pas une variable centrale, c’est à dire, en termes sociologiques, une certaine sécularisation. Ainsi, si ces deux types de lecture avaient pour point commun de penser un “monde arabe” aux particularités politiques propres, l’un des effets de ces révoltes pourrait être de remettre radicalement en cause les “aires culturelles” et leurs spécificités supposées.

Cependant, il faut affirmer que la question des religions, et des rapports entre politique et religieux, sera l’une des clefs de la suite de l’histoire, de la “sauvegarde des révolutions”, pour au moins trois raisons :

  1. D’abord, parce qu’en reconstruisant un pays, avec l’adoption d’une nouvelle Constitution, l’Egypte et la Tunisie seront confrontées à l’héritage politique qui s’accommodait d’un lien privilégié entre l’islam et l’Etat. En Egypte, c’est l’article 2 de la Constitution qui “fait débat” : “L’Islam est la religion de l’Etat dont la langue officielle est l’arabe ; les principes de la loi islamique constituent la source principale de législation”. En tunisie, c’est l’article premier qui créé la controverse “La Tunisie est un Etat libre, indépendant et souverain: sa religion est l’Islam, sa langue l’arabe et son régime la république”. L’enjeu est de trouver le point d’accord entre la référence à l’islam et la forme sécularisée des nouvelles constitutions. Le débat politique est intense sur cette question.
  2. Ensuite, parce que se sont les “islamistes” (terme assez bien définit par Olivier Roy : “Nous appelons islamistes ceux qui voient dans l’islam une idéologie politique à même de résoudre tous les problèmes de la société” (in Le Monde, 14 février 2001)) qui sont parmi les groupes et partis politiques les plus nombreux et les mieux organisés. Ce sont notamment les frères musulmans en Egypte et le parti an-nahda en Tunisie qui ont été les premiers à revendiquer des sections et groupes dans chacune des régions, des grandes villes. Les premiers également à avoir sélectionnés leurs candidats. Enfin les premiers à présenter un programme politique. Et les “accrochages” entre salafistes et frères musulmans en Egypte, ou entre factions islamistes en Tunisie sont une conséquence directe de leur importance : les conflits traversent aussi les partis islamistes.
  3. Enfin, et cela est plus délicat à justifier, parce que l’importance politique (et l’importance électorale supposée) des partis islamistes est inversemment proportionnelle à la pénétration de l’idéologie dans le social. Dit autrement, il existe au moins en Egypte et en Tunisie, un conflit latent : une importance politique certaine des partis islamistes et post-islamistes (ceux qui ont abandonnés la référence à l’Etat musulman au profit d’une volonté d’islamiser la société, parfois même d’islamiser la modernité) et un éloignement, progressif et contrasté, mais réel, d’une partie de la population de l’emprise des normes religieuses sur la vie sociale et politique. C’est, à mon sens, le plus grand apport des révolutions arabes : le “monde arabe” est un monde en voie de sécularisation, c’est à dire que les référents religieux perdent de l’importance dans l’expression et les normes de la vie quotidienne. Nous sommes encore peu nombreux à le dire.
The Egyptian Revolution is Coming الثورة المصرية قادمة.. يسقط مبارك by 3arabawi sur Flickr

Je ne peux présenter ici que des bribes d’analyse car c’est une recherche en cours et qui se déroule au gré des changements politiques. Ces bribes sont peut-être contestatbles, mais la discussion est ouverte. Il est également trop tôt pour tirer des conclusions définitives sur des mouvements de révoltes que j’ai plutôt vécu du coté des révoltés… En revanche, des contributions informées et intelligentes commencent à apparaître et celles-ci posent déjà de réelles questions de recherche. Je vous propose donc un petit tour d’horizon personnel et commenté en guise de revue de presse sur le lien entre religions et politique dans les révolutions arabes :

Articles de presse :

  • Gilles Képel, Les défis de la révolution, le Monde, 5 février 2011 (à propos de la place de l’islam et des islamistes) .
  • Olivier Roy, Révolution post-islamiste, Le Monde, 12 février 2011 (le meilleur article de synthèse réflexive sur la question à mon sens).
  • (repris par Laurent Muchielli sur son blog : en quelques mots, tout est dit).

Blogs et carnets de recherches académiques :

Revues de sciences humaines et sociales :

  • Mouvements : “Printemps arabes, comprendre les révolutions en cours” (voir le sommaire sur le site de la revue. Pour les chanceux, dont l’institution est abonnée, on peut télécharger les articles sur Cairn)
  • Confluences méditerranéennes : “révoltes arabes, premiers regards” (voir le sommaire sur le site de la revue et notamment l’article de Farah Hached, “La laïcité : un principe à l’ordre du jour de la IIe République tunisienne ?”)
  • Revue Humanitaire : “Révolutions arabes : la «divine surprise», ses acteurs, son avenir” (dossier moins intéressant que les deux premiers)

Livres (que je n’ai pas tous lus, pas encore !) : à venir lors d’une mise à jour.

Mise à jour successives : n’hésitez pas à me faire connaître des références que j’indiquerais avec plaisir.

  • Bonus : chronologie des révoltes, mise à jour en beauté avec le Guardian : the path of protest (tout les évènements politiques n’y sont pas, hélàs).
Temps de rédaction du billet 3h30

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Religion et politique en Tunisie

Parmi les questions importantes qui traversent les pays récemment révoltés, la question de la place du religieux dans le système politique à venir est porteuse d’enjeux très forts. Il s’agit d’organiser juridiquement (dans le cadre des nouvelles Constitutions) le rapport des cultes à l’État, et notamment la place de l’islam. On assiste ainsi à des débats intellectuels très argumentés, tant sur le point de vue des perspectives politiques liées à une sortie de révolution qu’à des questionnements sociologiques sur les rapports entre religieux et politique. Jasmine Revolution on FlickR http://www.flickr.com/photos/44866093@N05/5457039353/

Je me permets de signaler ici la parution d’un article très intéressant sur les évolutions possibles des liens entre politique et religions dans la Tunisie d’aujourd’hui. Cet article a été écrit par Astrubal (pseudo) un juriste, et il est un modèle de ce lien entre pragmatisme politique et réflexion savante. Je précise que je ne partage pas forcément les points de vue de l’auteur, qu’il contient également des points critiquables (dont la définition problématique qu’il donne de la laïcité) mais qu’il permet de cerner des questionnements essentiels à la Tunisie “en train de se faire”.

Voir également sur le même thème, un article de Fatma Mili (Oakland University, Michigan, USA) dans Le Monde du 08 mars 2011 : “Combattre l’islam ou le reformer en Tunisie et ailleurs

« L’Islam religion d’État », disposition constitutionnelle garante du processus séculariste de la démocratie tunisienne

Depuis le 14 janvier, les Tunisiens n’ont probablement jamais autant parlé aussi librement des rapports du religieux au politique sans craindre la répression. Depuis 52 ans, la disposition de l’article 1er de la Constitution tunisienne relative à l’Islam en tant que « religion d’État » n’a jamais fait l’objet d’autant de débats au sein des media tunisiens. Les Tunisiens passent enfin à la clarification du sens et de la portée de l’une des dispositions constitutionnelles les plus symboliques tant pour ses détracteurs que pour ses partisans.

A vrai dire, sur Nawaat.org, ce débat a eu lieu depuis de nombreuses années déjà. Parfois enflammé entre les tenants d’un État « laïc » -les guillemets s’imposent, j’y reviendrai- et les tenants de l’article 1er de la Constitution. Et force est de constater que par les échanges, la raison parvenait souvent à l’emporter. Ce débat, hélas ayant été de ceux non autorisés par le despotisme de Ben Ali, fut demeuré confiné aux espaces où il avait lieu.

Eu égard au titre qui annonce déjà le choix qui sera défendu au sein de cet essai, inutile de dire que depuis des années nous plaidons sur Nawaat le caractère impératif du maintien de l’article premier, c’est-à-dire le maintien du caractère non–laïc de la Tunisie, cependant au profit d’un État fermement sécularisé. Et comme nos lecteurs ont dû le remarquer, les pages de Nawaat ont toujours été également ouvertes y compris pour les thèses inverses.

L’objet de cet article est de revenir sur ce débat afin de contribuer, d’une part, à clarifier de nouveau certaines notions et à démontrer, d’autre part, les maladresses à la fois politique, institutionnelle et historique des thèses qui œuvrent pour une séparation totale entre l’État et la religion dans le contexte tunisien.

En effet, dans ce contexte, généralisable d’ailleurs à d’autres pays arabes, la grande erreur serait de croire qu’en évacuant la question de l’Islam de la Constitution l’on renforcerait le processus de sécularisation, et ce, via une laïcisation à la française. Or, c’est tout l’inverse qui se produirait, c’est-à-dire l’abandon de l’appareil d’État à la surenchère du religieux. Le choix devant lequel la Tunisie est confrontée est le suivant : Ou bien l’on se positionne dans le cadre d’un État qui s’approprie la religion tout en œuvrant à promouvoir et à garantir le processus de sécularisation, ou, inversement, on joue à l’apprenti sorcier (et non moins laïc) en offrant la meilleure passerelle pour que la religion finisse par s’approprier l’État. Et nous n’insisterons jamais assez sur le fait que la logique des rapports État/Religion, tant en Tunisie que dans le reste du monde arabe, aboutit inéluctablement à ce que l’un finisse toujours par contrôler l’autre. Et la séparation totale entre la religion et l’État, en engendrant la perte de contrôle de la religion par ledit État, conduirait à ce que les mosquées et les imams finissent par contrôler l’appareil d’État. Dans le contexte tunisien, l’article 1er incarne une garantie de la primauté du politique sur le religieux. Inversement, sa suppression mènerait à la primauté du religieux sur le politique.

En conservant le lien organique entre l’État et la religion pour garantir le processus de sécularisation, la Tunisie ne fera qu’imiter, à juste titre, les pays démocratiques ayant réussi leur marche vers la sécularisation. Aussi, articulerons-nous notre démonstration sur le fait que la laïcité n’est point une panacée. De nombreux exemples révèlent que le lien organique est non seulement possible au sein d’une démocratie politique, mais incarne également une condition pour garantir la viabilité de la démocratie (I). Par ailleurs, on verra que ce qui pose problème en soi, ce n’est pas tant ce lien organique, mais les ambiguïtés dont il recèle (II) et, qu’au fond, le vrai enjeu démocratique réside ailleurs, c’est-à-dire au niveau des mécanismes qui vont garantir les libertés fondamentales et l’État de droit. Des mécanismes pour lesquels aucune concession ne devrait être tolérée. Dès lors, la disposition constitutionnelle “Islam religion d’État” doit se juxtaposer à ces mécanismes pour les reconnaître et garantir leur compatibilité et non point pour les défaire. D’autant plus que des approches à la logique analogue ont remarquablement bien réussi.

I.— Les plus grandes démocraties de la planète n’ont jamais été laïques, mais sécularisées.

Pour éviter tout malentendu, il est utile de revenir sur le sens de certains termes (A). Ceci permettra de mieux appréhender les réussites des processus de sécularisation optant pour une démarche non-laïque (B)…

Lire la suite de l’article sur Nawaat…

Temps de rédaction de l’article : 1h30

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Les conversions religieuses en Algérie : une affaire politique

Un récent article du Monde des Religions dit plein de choses intéressantes en quelques mots à propos des conversions religieuses en Algérie : “Les chrétiens convertis, un “risque social” de Camille Dubruelh (merci à Romain de m’avoir signalé cette parution). La thèse de l’article est de montrer que la visibilité des conversions religieuses au protestantisme évangélique tend à devenir un problème politique pour le pouvoir en place. Ce qui est totalement vrai, mais que j’aimerais préciser, afin d’approfondir la réflexion.

Des conversions en Algérie ? Où ça ? Dans les tribunaux !

Premier problème, pour qui veut travailler sur les conversions actuelles en Algérie : il n’y a pas de chiffres fiables. l’article cite un ordre de grandeur de 1 à 10 (“entre 11 000 et 100 000 selon les sources”), et en suivant cette actualité depuis plusieurs années, je confirme qu’il n’y a pas de chiffres disponibles. Il s’agit en fait d’un faux problème sociologique : peu nous importe le nombre de convertis, nombre qui est surévalué d’un côté et sous-estimé de l’autre. Ce qui nous importe en revanche est la “résonance sociale” de ces conversions, la façon dont on en parle (qui en parle et comment ?) et les conséquences de ces “affaires”.

Car il s’agit bien d’affaires, avant d’être des conversions. Des “affaires” ou “controverses” au sens sociologique, c’est-à-dire des moments où des personnes se disputent à propos de choses importantes (ici la religion et on le verra, une conception du politique) et dont ces disputes changent la façon de voir le problème. Pour être plus précis, j’ai défini “l’affaire” (ou la controverse) par trois caractéristiques :

  1. L’affaire présuppose le passage d’une action individuelle dans la sphère publique, c’est-à-dire qu’elle engage des actes personnels au-delà de leur signification intime.
  2. Elle est ensuite caractérisée par des affrontements, des oppositions, des façons de voir et de concevoir un monde, qui s’expriment dans l’espace public (dans la rue, dans les colonnes des journaux ou dans des tribunaux).
  3. Enfin, la controverse possède des conséquences durables, pas forcément ad vitam eternam mais suffisamment pour avoir remis en cause un fait social et dont le déroulement a changé sa conception collective.

Or ce que l’on voit des conversions en Algérie, ce sont des des procès (comme celui des deux personnes cités dans l’article n’ayant pas respecté le jeûne du Ramadan) avec davantage de relaxes que de condamnations. Cela nous donne deux indices : une quasi-invisibilité des conversions religieuses (c’est une de leurs caractéristiques d’ailleurs) et des actions judiciaires assez nombreuses à propos d’éventuelles conversions : nous sommes donc dans la thèse de l’article, le politique s’est saisi de la question, et les tribunaux suivent.

Alors oui, il y a des conversions au protestantisme évangélique en Algérie. L’auteur de l’article s’appuie sur une interview de Karima Dirèche, qui est l’une des (très rares) personnes a avoir fait réellement du terrain en Algérie. Ses récentes publications sont remarquablement informées et très heuristiques sur la façon dont les conversions sont pratiquées et revendiquées (voir un article général dans l’Année du Maghreb et un article plus fouillé dans la revue Annales).

Ce que nous devons noter c’est que la visibilité des conversions religieuses se retrouve essentiellement dans des tribunaux : l’affaire Habiba K il y a quelques temps, et plus récemment la relaxe (médiatique) de deux convertis qui ne jeûnaient pas, et quelques autres affaires encore en cours (quatre chrétiens attendent d’être jugés pour “ouverture illégale d’un lieu de culte” par le tribunal de Larbaâ Nath Irathen, willaya de Tizi Ouzou).

La question du politique

Les tribunaux saisis de ces affaires de conversion prononcent généralement des relaxes : rien, dans la loi algérienne, ne prévoit de condamner des personnes converties qui ne jeûnent pas lors du Ramadan. Pourtant, les “cultes autres que musulmans” sont fortement encadrés depuis une loi de 2006.  L’État garantit « le libre exercice du culte » et « la tolérance et le respect entre les différentes religions » (art. 2). L’ordonnance fixe également des conditions pour la reconnaissance effective et la protection des lieux de cultes (nécessité d’être structuré en association) et elle instaure une « Commission nationale des cultes » (art. 9) dont on n’a quasiment jamais entendu parler… Preuve que le politique s’est saisit de la question des conversions, l’article 11 condamne à de la prison (entre 2 et 5 ans et à de fortes amendes) toute personne qui “incite, contraint ou utilise des moyens de séduction tendant à convertir un musulman à une autre religion, ou en utilisant à cette fin des établissements d’enseignement, d’éducation, de santé, à caractère social ou culturel, ou institutions de formation, ou tout autre établissement, ou tout moyen financier (…)”.

Pour expliquer cette récente loi, il est nécessaire d’opérer un retour en arrière. La relation entre le pouvoir et le religieux est inscrit dans un double mouvement : une tradition historique ambiguë envers l’islam et ses composantes diverses et un opportunisme politique plus récent. Mais avant tout, il faut noter que c’est lorsque le pouvoir est en difficulté qu’il légifère sur les religions dans l’espace public. Une loi de 1991 avait ainsi encadré l’action politique des imams dans les mosquées…

Un pouvoir ambigu sur ses relations à l’islam

Le pouvoir algérien a eu, depuis l’indépendance, une attitude ambiguë face à l’islam politique. La constitution Algérienne de 1963, reconnaissait la pluralité religieuse dans son préambule : “l’Algérie se doit d’affirmer que la langue arabe est la langue nationale et officielle et qu’elle tient sa force spirituelle essentielle de l’Islam ; toutefois, la République garantit à chacun le respect de ses opinions, de ses croyances et le libre exercice des cultes.” Cette phrase n’existe plus aujourd’hui. Pourtant, dans la dernière version de la Constitution (2008, consultable sur wikisource), si l’islam est toujours religion d’État (art. 2), l’article 32 garantit constitutionnellement les “libertés fondamentales et les droits de l’homme et du citoyen”. L’islam est donc une composante essentielle de l’identité nationale.

En 1963, l’Algérie était un pays socialiste, mais pas un État laïque. Et c’est cet écart entre affirmation universaliste et attachement à l’islam qui a créé une attitude particulière du pouvoir politique, tantôt cantonnant la religion à des “croyances individuelles”, tantôt favorisant la construction de mosquées et l’apparition de revendications religieuses dans l’espace politique. Cette opposition n’est pas nouvelle en Algérie : elle fut à la base de l’affrontement au sein du mouvement national entre “mouvance berbériste”, plutôt laïque et mouvance “oulémas”, plutôt confessionnelle.

C’est ainsi que depuis l’indépendance, le pouvoir politique algérien oscille entre reconnaissance d’un islam officiel, ouvertures aux demandes des islamistes, et parfois, mais rarement, tendances à la sécularisation. Deux exemples rapides pour illustrer le propos. Le premier pour situer le début de la contestation de Boumediène par les “islamistes” à l’occasion de la proclamation de la Charte (1976). Ceux-ci demandaient un État davantage respectueux des droits des musulmans, devant s’inspirer des préceptes de l’islam dans l’économie et la conduite d’une politique nationale. C’est à cette période que le vendredi devient le jour chômé de la semaine… Autre exemple, dans le sens contraire, suite à la politique “d’ouverture” menée par Chadli après les émeutes de 1988 : un débat public eu lieu à propos de l’abrogation de l’article 2 de la constitution faisant référence à la religion de l’État. Ce débat, cantonné aux sphères intellectuelles, n’eut pas de suite. [pour aller plus loin sur ce thème, voir l’article de Franck Frégosi, “Islam et État en Algérie. Du gallicanisme au fondamentalisme d’État“, in REMMM, 1992, vol. 65].

Flatter l’islam politique pour mieux le contenir

Depuis Boumediène, on assiste à l’établissement d’un islam officiel, c’est-à-dire porté, aidé et reconnu par le pouvoir. cette pratique politique n’est ni récente (que l’on songe au gallicanisme français), ni cantonnée à l’Algérie (elle se retrouve dans tous les pays du Maghreb et du Moyen-Orient). La reconnaissance d’un islam contre un autre a posé et pose encore un problème politique majeur aux régimes arabes : toute contestation de l’islam “officiel” est automatiquement une contestation politique. C’est ce vaste mouvement de contestation islamiste qui a cours depuis 25 ans dans le monde arabe : des courants plus radicaux contestent la présence d’un islam “dévoyé” puisqu’allié à des pouvoirs politiques dont la légitimité est vacillante.

En Algérie, la contestation a pris une tournure dramatique entre 1991 et 2002, puisque l’annulation des élections après la victoire du FIS a plongé le pays dans une guerre civile dont les conséquences sociales, économiques et politiques ne sont pas encore toutes visibles. Bien que plus profond et complexe, le processus de la radicalisation est en partie la contestation de décennies de gouvernements autocratiques par un parti islamiste (le FIS), créant deux groupes basculants dans la violence.

Le président de la République Algérienne, Abdelaziz Bouteflika (qui en est à son troisième mandat) a proposé une politique audacieuse (et contestée) de “concorde civile”, une tentative de retour à la paix en proposant entre autre une amnistie de certains “maquisards” et une grâce générale pour les membres des services de sécurité. L’effet principal de cette “politique de réconciliation” fut de réduire à peau de chagrin la contestation islamiste, la forçant soit à se radicaliser (dont AQMI est le dernier avatar), soit à entrer dans le jeu politique (les partis MSP et Al Islah). Pour autant, il est important pour Bouteflika de “ménager” l’islamisme modéré, au moins pour conserver une légitimité politique face à cette partie de l’électorat. C’est ainsi qu’on peut lire la loi de 2006 comme la reprise d’un thème politique porté par les islamistes, à la fois pour contenter un électorat et pour limiter l’importance des partis islamistes (c’est également ce que souligne Karima Dirèche dans l’article).

La démocratisation et le pluralisme contre l’héritage moniste et gallican

En plus de créer une opposition entre le pouvoir et les islamistes, les conversions religieuses soulèvent des questions très importantes pour l’Algérie, dont celles de l’identité nationale et du pluralisme religieux.

L’identité nationale, concept désormais à la mode, est un non-sens sociologique s’il est pris dans une perspective statique. Cependant, la façon dont les gens se pensent (y compris de façons plurielles), à la fois dans leur quotidienneté et dans une histoire partagée est importante. Cela renvoi à des conceptions du “vouloir vivre ensemble” et engendre des compétitions politiques sévères. L’exemple de l’islam en Algérie est très éclairant : si l’islam est la religion de l’Etat, est-ce que tous les algériens doivent être musulmans ? Comment doivent se comporter l’État et ses tribunaux face à des situations de non-respect du jeûne du Ramadan ? Face à l’ouverture de lieux de culte sans autorisation ? Face à l’arrivée de missionnaires étrangers prosélytes ? Telles sont les questions qui agitent régulièrement les hommes politiques et les intellectuels algériens.

Les conversions religieuses font émerger un autre problème politique de taille, celui du pluralisme religieux : quelle place accorder aux autres religions ? C’est historiquement une question qui ne devrait pas se poser, puisque l’Algérie a été le lieu de villégiature de St Augustin, évêque d’Hippone et de Carthage, puis lieu d’accueil des  juifs expulsés d’Espagne en 1492, puis des musulmans en 1502 et enfin des Morisques en 1609 !! Et pourtant, la loi de 2006, en encadrant drastiquement les “cultes autres que musulmans” vient enfoncer un coin dans la tradition du pluralisme religieux.

L’hypothèse que je propose dans cette perspective est de considérer que l’Algérie, pour diverses raisons historiques que je ne développerai pas ici, a hérité (et poursuivi) une tradition politique proche de celle de la France : centraliste, interventionniste, moniste et gallicane. En suivant cette hypothèse on peut tenter d’expliquer en quoi les conversions religieuses sont un problème politique :

  • En se revendiquant chrétiens, les convertis occultent une partie de l’héritage historique algérien (toute la composante “musulmane” de la lutte nationale), qui est un des socles de légitimation d’un pouvoir en place de plus en plus contesté,
  • Les revendications chrétiennes viennent concurrencer une identité “unique” (l’islam) pourtant vécue depuis toujours de façons plurielles (des non-croyants aux plus fervents, des mysticismes aux radicalismes politiques et parfois violents),
  • En s’appuyant sur et propageant une vision du monde intégriste, conservatrice et individuelle (par exemple sur la famille ou la place de la femme, comme le rappelle justement Karima Dirèche dans l’article), les évangéliques algériens portent paradoxalement les mêmes revendications qu’un groupe musulman en plein essor, le salafisme, que l’État s’évertue à combattre (voir ce papier de Luiz Martinez, sur ce même thème).

On peut également tenter d’expliquer pourquoi le gouvernement algérien a légiféré aussi rapidement sur cette question :

  • la tradition d’un interventionnisme d’État appelle celui-ci à régler des questions qui ne le concerne pas forcément : la liberté religieuse de ses sujets,
  • un monisme politique également traditionnel qui vise à définir les citoyens de l’État par une référence abstraite mais qui reste historiquement située : le “révolutionnaire musulman” algérien qui a lutté pour l’indépendance de son pays (alors que la grande majorité des algériens aujourd’hui n’ont pas connue la guerre. La figure idéale du “révolutionnaire musulman” algérien peut être comparé au fameux citoyen “catho-laïc” français)
  • une tendance au gallicanisme, qui voit l’État organiser “à sa façon” les cultes présents sur son territoire, dans une optique – non dite – de contrôle et de surveillance (observable également en France avec le CFCM).

Au final, et par un singulier aller-retour, nous pouvons constater la grande proximité entre les cultures politiques algérienne et française, basé l’une sur un islam d’État à géométrie variable, l’autre sur une catho-laïcité [le terme est d’Edgar Morin] tout aussi variable.

elle présuppose le passage d’une action dans la sphère publique, c’est-à-dire qu’elle engage des actes personnels au-delà de leur signification intime. Elle est ensuite caractérisée par des affrontements, des oppositions, des façons de voir et de concevoir un monde. Enfin, la controverse possède des conséquences durables, pas forcément ad vitam eternam mais suffisamment pour avoir remis en cause un fait social et dont le déroulement a changé sa conception collective.

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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