Depuis plusieurs années je suis régulièrement contacté par des journalistes lors du mois de Ramadan pour parler des non-jeûneurs, ces personnes qui refusent de pratiquer le jeûne sacré lors du mois de Ramadan. C’était jusqu’à présent ma seule façon de mesurer l’impact des non-jeûneurs au Maghreb: si le sujet était abordé dans la presse, si des personnes étaient condamnées, j’allais être contacté (alors que je ne suis pas spécialiste…). Or cette année, j’ai l’impression d’un changement assez notable, celui de la contestation généralisée au Maghreb, d’une façon explicitement juridique, au nom des libertés fondamentales garanties par les nouvelles Constitutions.
Une question juridique devenue politique au Maroc en 2009
C’est le Mouvement alternatif pour les libertés individuelles (MALI), né sur les réseaux sociaux qui a mis le feu aux poudres : l’organisation d’un dé-jeûner en septembre 2009 dans la forêt de Mohammedia, une ville située entre Rabat et Casablanca. L’organisation a tourné court et les militants ont été arrêtés immédiatement, certains condamnés, d’autres subissant la pression des services de sécurité.
Au Maroc, l’article222 du Code pénal marocain stipule que quiconque « notoirement connu pour son appartenance à la religion musulmane, rompt ostensiblement le jeûne dans un lieu public pendant le temps du ramadan, sans motif admis par cette religion » est passible d’une amende et d’un condamnation à de la prison.
En Algérie, il n’y a pas de législation spécifique sur le respect du jeûne, tout comme en Tunisie. Juridiquement donc, rien n’oblige un musulman à jeûner lors du mois de Ramadan. On voit pourtant depuis des années une pression sociale de plus en plus forte sur les non-jeûneurs, la fermeture des cafés et restaurants dans la journée et des pressions sur ceux qui restent ouverts.
En Algérie, la contestation Kabyle
Chaque année des non-jeûneurs sont arrêtés et parfois condamnés, comme en 2010 et en 2013 (ainsi que le rapporte Le Monde Afrique). Cela dépend beaucoup des appréciations des juges et certains tribunaux sont connus pour leur intransigeance. Les motifs de condamnation se fondent sur le respect des préceptes de l’islam, qui est la religion de l’État (Article 2 de la Constitution). L’article 144 bis du code pénal algérien autorise la condamnation de “quiconque offense le Prophète et les envoyés de Dieu ou dénigre le dogme et les préceptes de l’islam”.
De bons plats maison pour se restaurer by Nejma Rondeleux on Flick.com (CC BY-NC-ND 2.0)
En Algérie la contestation est menée ouvertement en Kabylie, une région historiquement frondeuse. C’est pourquoi les médias (et les chercheurs) se focalisent sur cette région, alors que la question des non-jeûneurs est une question nationale. Il y a sans doute beaucoup de provocations dans ces manifestations (et le lien aux mouvements autonomistes Kabyles est avéré), mais ces manifestants exigent la “protection des libertés fondamentales du citoyen” par les institutions, tel que prévu dans l’article 9 de la Constitution.
Enfin le non-respect du jeûne est aussi porté par des chrétiens algériens qui refusent une application trop extensive d’une règle religieuse dans un pays qui n’a pas véritablement conscience de son pluralisme religieux.
En Tunisie, le collectif Mouch Bessif en 2017
En Tunisie également chaque période de Ramadan voit son lot d’arrestations et de condamnations, souvent cassées en deuxième instance. 2017 ne fait pas exception à la règle, et c’est à Bizerte (Nord) que quatre jeunes hommes ont été condamnés en vertu de l’article 226 b du Code pénal tunisien: “Est puni de six mois d’emprisonnement et d’une amende de mille dinars quiconque porte publiquement atteinte aux bonnes mœurs ou à la morale publique par le geste ou la parole ou gène intentionnellement autrui d’une façon qui porte atteinte à la pudeur”. En se basant sur l’atteinte à la pudeur, le juge du tribunal de Bizerte semble avoir considéré une version extensive de l’article 226bis.
DSC05259 by karim76 on Flickr.com (CC BY-NC-SA 2.0)
C’est en réaction à cette condamnation que le collectif #Mouch_Bessif (pas contre notre volonté), lancé lui aussi via les réseaux sociaux, a manifesté sur l’avenue Bourguiba à Tunis (voir l’article de T. Brésillon dans La Croix et celui de l’équipe du Monde Afrique). De la même façon qu’au Maroc et en Algérie, les manifestants demandent le respect des libertés individuelles, garantie par la nouvelle Constitution de 2014. Si l’islam est la religion de l’État tunisien (article 1), la Tunisie est un État civil (art 2) et “l’État garantit la liberté de croyance, de conscience et l’exercice des cultes” (art 6).
On voit donc que dans chacun des pays du Maghreb la contestation est menée juridiquement par la défense des libertés fondamentales contre des lectures extensives d’articles des codes pénaux. La question politique sous-jacente est celle de la pluralisation des sociétés du Maghreb et du lien à l’islam (religion de plus de 90% de la population). L’une des questions sociologique est celle de l’ouverture d’espaces politiques alternatifs et de leur accès à la sphère publique et médiatique.
On peut constater la progression depuis 20 ans d’une forte adhésion populaire et considérer le mois de Ramadan comme un élément central de la culture religieuse ET sociale au Maghreb. A titre de comparaison le constat est le même (en plus détaillé) dans le récent livre de F. Georgeon sur le Ramadan à Istanbul). D’autres dénoncent l’imposition d’une chape de plomb un peu plus forte chaque année portée par les groupes conservateurs et par des prédicateurs salafistes. La question est moins celle du “retour du religieux” que de l’ouverture d’un espace politique pluraliste, revendiquant non seulement le non respect de règles religieuses dans l’espace public, mais au delà une dissociation de l’État et de la religion sur les conduites individuelles.
La lecture française et européenne du phénomène des non-jeûneurs se fait selon deux points de vue opposés. D’une part une lecture alarmiste qui constate la mainmise du religieux sur l’espace public et qui note l’augmentation des pratiques religieuses lors du mois de Ramadan, encouragées (ou déterminées?) par l’importance de groupes conservateurs dans l’espace public. Une autre lecture (qui est la mienne) consiste à porter attention à l’ouverture d’espaces politiques de contestation, s’appuyant sur des revendications juridiques de reconnaissance du pluralisme politique et religieux. Une autre façon de penser la sécularisation au Maghreb.
J’ai participé à un colloque à l’IEP d’Aix-en-Provence qui venait questionner le religieux avec les outils des l’analyse des politiques publiques. Le titre du colloque était : “peut-on parler de politiques publiques religieuses en Europe et dans le bassin méditerranéen ?”. (Attention spoiler : la réponse est oui.)
Franck Frégosi (ses publications en PDF) dans son intervention préliminaire a défini la politique publique religieuse comme un “programme d’action publique ayant pour objet la régulation du fait religieux”. Un grand spécialiste des politiques publiques, Jean-Pierre Gaudin, nous a pourtant averti : de l’action publique qui régule des choses qui touchent au religieux, on en a depuis longtemps (songeons aux sonneries des cloches dans les campagnes…). Sont-ce pour autant de véritables politiques publiques religieuses ?
En fait, nombre des participants au colloque n’étaient pas spécifiquement des spécialistes des politiques publiques et c’est sans doute ce qui a fait la force du colloque, puisque nous nous sommes frottés à cette littérature sans en maitriser tous les codes. Nous avons bénéficié de l’aide de chercheurs qui s’étaient déjà plongés dans ces politiques publiques religieuses (Claire de Galembert et Céline Béraud, François Foret, Corinne Torrekens notamment).
J’ai pour ma part essayé de parler de la situation tunisienne, en insistant sur deux aspects de l’action publique : la gestion au quotidien d’une période transitoire (dans laquelle il n’y a pas d’évolution de l’action publique) et un temps plus long, celui de la rédaction de la nouvelle constitution, où l’action publique aurait pu être audacieuse. J’ai voulu montrer qu’un contexte troublé, parfois violent (une situation post-révolutionnaire en somme !), ainsi que les calculs politiques des élus de la Constituante ont abouti à un statu quo qui est venu “sanctuariser” l’article 1 de la constitution (mais il y a beaucoup à dire de l’article 6 me faisait remarquer Anna Grasso, merci à elle).
J’ai utilisé pour la première fois Prezi, une nouvelle façon de présenter ses conférences. C’est beau, ça en jette même, mais attention : il faut du temps pour maitriser l’outil et il ne faut pas perdre de vue que ce n’est qu’un support, pas une façon de penser !!
Ce type de document est tout sauf original : les administrations coloniales ont eu un rapport très ambiguë avec les tribus et la production de tels rapports a été constante durant la colonisation (bon, il faut le dire, ces rapports ont aussi inspiré l’anthropologie naissante au Maghreb…). D’un côté, la structure tribale était pensé comme un enjeu de mobilisation (ou du moins de résistance) à l’ordre colonial et a donné lieu à des décennies de destruction systématique des liens tribaux. Dans le même temps, selon les régions, ou les villes et en fonction des rapports entre chefs de tribus et administrateurs coloniaux, d’autres politiques de gestion de l’ordre par la préservation des tribus ont été menées. L’histoire du protectorat en Tunisie oscille entre ces deux visions politiques des tribus.
C’est davantage le télescopage de temps politiques qui rend étonnant ce document. Au moment de la reconstruction de la Tunisie par elle-même, avec une nouvelle constitution et la perspective d’élections, il n’est pas inintéressant de savoir comment la France a pensé le territoire tunisien et la répartition de sa population. Et puis c’est toujours marrant de voir que quelques groupes de la grande tribu des Trabelsia vivaient à Carthage (p. 270)…
Do not take my liberty, Tunis, mars 2013 (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Les principales investigations de mon terrain effectué du 24 mars au 3 avril 2013, se situent autour de cette question. Il existe dans toutes les universités de la capitale, des jeunes femmes portant le voile intégral, le niqab, qui demandent à accéder aux cours et aux examens. Celles-ci sont systématiquement soutenus par des étudiants masculins, qui assurent le portage des revendications et les mobilisations spécifiques (pressions, sit-in etc.). La quasi totalité des facultés et instituts a pris, dans le sillage de l’affaire de La Manouba, des dispositions spécifiques pour interdire le port du niqab dans les salles de classe (mais pas dans les enceintes universitaires). La question du port du niqab est probablement l’enjeu le plus médiatique dans l’enseignement supérieur depuis la révolution.
L’affaire de La Manouba à la base de mobilisations ultérieures
Je n’ai pas rencontré les deux plaignantes à la base du versant juridique de l’affaire de la Manouba, ni les leaders salafistes qui ont mené la lutte dans la faculté. Cela s’explique de deux façons : tout d’abord le terrain a été mené en période de vacances scolaires en Tunisie, ce qui m’a permis de pouvoir rencontrer de manière plus approfondie le doyen et une partie de l’administration de la faculté, mais qui n’a pas favorisé le dialogue avec les étudiants.
Enfin, et plus important, les « salafistes » étaient relativement discrets en Tunisie depuis deux mois. La première grande action a eu lieu à l’aéroport le lendemain de mon départ, une manifestation de soutien à un salafiste tunisien extradé d’Égypte (Imed Ben Salah, surnommé Abou Abdallah Attounsi). La raison de leur discrétion est le tonnerre politique qu’a été l’assassinat de Chokri Belaïd le 6 février 2013. En quelques jours, ce sont les acquis de la Révolution et la stabilité de la transition qui ont vacillé, en même temps que s’imposait, dans la rue, un vif refus des partis et groupes extrémistes. Face à cette réaction émotionnelle, les salafistes se sont fait discrets, et comme me le disait un spécialiste de la question à Tunis : « plus personne ne peut les joindre ».
J’ai pourtant pu rencontrer des jeunes hommes et jeunes femmes qui militent, comme à La Manouba, pour le port du voile intégral dans l’enceinte de l’Université.
C’est à dessein que j’ai décidé d’effectuer un terrain alors que se tenait au même moment une réunion internationale à Tunis. En effet, du 26 au 30 mars a eu lieu la 12ème édition du Forum social mondial, organisé par des associations du monde entier qui adhèrent à une charte de principes. Le but est d’organiser, sur trois jours, de multiples débats, ateliers de réflexions et assemblées de synthèses (dit ateliers de convergence) pour mettre en dialogue, confronter et faire éclore de nouvelles idées dans la lutte contre le néo-libéralisme et l’impérialisme. Le choix de Tunis n’était pas neutre pour les organisateurs et le Forum était organisé pour la première fois dans un pays arabe, qui plus est dans un moment post-révolutionnaire.
Je pensais que les acteurs de « l’affaire de La Manouba » profiteraient de la tenue du Forum (et de la venue annoncée de 60 000 personnes) pour faire entendre leurs arguments. Cela n’a pas manqué et m’a permis un accès facilité au terrain et la réalisation d’observations de qualité. Seuls les « salafistes », dont les leaders du mouvement de La Manouba, ne sont pas venus participer au Forum (la discrétion politique était alors de mise).
Du côté des jeunes femmes voilées défendant l’accès à l’université, une coïncidence leur a permis de profiter de l’aubaine du FSM. En effet, dans l’université où était hébergé le Forum, La faculté de Tunis – El Manar, un collectif d’étudiants menaient un sit-in depuis près d’un mois (dormant dans l’université en face du bureau du doyen), visant à demander un nouveau vote du Conseil scientifique sur l’autorisation du port du voile intégral : le sit-in de la liberté.
Sit-in de la liberté (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Des jeunes hommes, étudiants de la faculté, se relayaient pour dormir sur place, occupant ainsi les locaux situés juste sous le Media Center lors du Forum… (voir notamment cet article d’E. Riondet et les photos de J. de Peña)
Le collectif a donc mis à profit la tenue du Forum social mondial pour « publiciser » leur cause et communiquer leurs revendications. C’est donc dans le cadre du Forum que j’ai eu accès aux jeunes femmes et à leurs soutiens, que j’ai pu échanger pendant plusieurs jours avec eux et elles, et que j’ai pu observer les interactions avec les participants au Forum. Il ne m’a donc pas été possible de rencontrer la jeune femme qui a porté plainte contre le doyen devant le tribunal de La Manouba, mais j’ai pu discuter longuement avec certaines de ses amies et de ses soutiens.
J’ai rencontré et interrogé des jeunes femmes qui portent le niqab et qui luttent, dans leurs universités respectives, pour accéder aux cours et aux examens. Ces jeunes femmes m’ont livré des discours quasi identiques et presque stéréotypés. Les principales caractéristiques en sont :
un choix fortement individuel (elles sont toutes célibataires), non contraint, basé sur l’affirmation d’une relation personnelle avec Dieu ;
un discours demandant la reconnaissance de leur droit à s’habiller comme elle le souhaitent dans une Tunisie ouverte aux revendications pluralistes ;
une non-implication et un désintérêt affiché pour la politique ;
un respect apparent des autres groupes et associations politiques au sein de l’université et dans l’espace public.
Porter le niqab : la force des croyances
Ce qui frappe en écoutant ces jeunes femmes parler, c’est la force de leurs croyances. Elles revendiquent le port du voile intégral en fonction de leurs seules croyances, qui ont évoluées au fil du temps. Leur choix est revendiqué, assumé et uniquement justifié par une démarche individuelle.
Elles sont convaincues de l’importance du niqab :
« le hijab c’est obligatoire, et le niqab c’est le mieux, c’est recommandé ».
Elles font état d’une relation à Dieu qui a changée avec la lecture d’ouvrages d’obédience wahhabite ou salafiste, en regardant les chaînes de télévision conservatrices, et bien sûr, en fréquentant des groupes dits “radicaux”. Pour toutes, cette démarche est venue troubler une vie antérieure réglée (avec ou sans hijab) : critique de leur décision par les parents, difficultés à s’adapter dans la vie de quartier, remarques des voisins et bien sûr, difficultés d’intégration à l’université. Ce qu’elles rapportent, tout en cherchant à le minimiser, c’est qu’il y a un coût (individuel, familial, social et politique) au port du niqab.
Lors de la manifestation d’ouverture du FSM (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
L’argument du choix individuel est pourtant sans cesse rappelé, et elles assument crânement les difficultés inhérentes au port du niqab. Ces difficultés seraient même selon moi, un argument en plus dans le fait de persister à porter le niqab, confortant une vérité personnelle face à la réprobation générale et l’erreur d’autrui (le retournement du stigmate, selon E. Goffman).
Un non-engagement politique revendiqué
Sur ce point, il est difficile de trancher définitivement. Les discours sont très clairs, chez les femmes comme chez les hommes : la politique n’est pas au centre de leurs préoccupations. Elles (et ils) se battent pour défendre leurs droits à se vêtir comme elles l’entendent, sans prendre part aux polémiques qui traversent la société tunisienne. Il n’en reste pas moins que leurs actions (revendications, sit-in, manifestations) sont des actions politiques dans le sens où elles visent à changer les règles de fonctionnement de l’université.
Les jeunes femmes interrogées portaient le niqab depuis peu : 13 mois pour la plus ancienne et moins de 3 mois pour la décision la plus récente. Ce sont évidemment des réactions post-révolutionnaires, puisque le port du niqab sous Ben Ali était férocement réprimé.
Elles refusent expressément une portée politique de leur geste. Cependant dans les entretiens, on constate qu’elles ont conscience des réactions non-neutres des personnes qui les côtoient. Elles se font apostropher dans la rue, subissent des remarques désobligeantes et parfois d’autres plus encourageantes. Bref, elles concèdent que porter le niqab n’est pas neutre.
Au sein des universités en Tunisie l’affaire semble entendue. Le ministre a confirmé à l’automne 2011 que la décision d’interdire ou d’autoriser le port du voile intégral relevait exclusivement du ressort des Conseils scientifiques des universités, et ceux-ci ont quasiment tous votés, depuis des mois, l’interdiction du port du niqab. La polémique a rebondie en juin 2013, par une adresse du ministre auprès de l’Assembée Constituante. <Update sept 2013 : Le ministre vient de réaffirmer que c’était aux universités d’autoriser, ou pas, le port du niqab>
Malgré leurs dénégations répétées sur la portée politique de leurs gestes, les protestations s’inscrivent dans une revendication de droits nouveaux et elles visent à faire revenir les Conseils scientifiques sur leurs décisions. Je considère donc bien cette mobilisation comme politique.
Autre argument, les jeunes femmes sont pour soutenues par des « frères », qui se disent eux-aussi non politisés (et refusent toute ingérence de partis ou groupes extérieurs à l’Université, à l’exception du syndicat étudiant), ce qui diffère ici de ce qu’il s’est passé à la FLAHM. Leur idée est de ne pas reproduire ni la violence, ni l’obstination stérile des évènements de la Manouba, mais de faire peser une pression continue sur le doyen de l’université de Tunis – El Manar, en comptant sur la lassitude des enseignants et de l’administration.
Niqab is my choice, not compulsion, Tunis, mai 2013 (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Il s’agit donc clairement d’une demande de droits nouveaux dans la Tunisie post-révolutionnaire. Ces jeunes hommes et femmes articulent habilement un discours de revendication de droits et libertés dans un Tunisie débarrassée du tyran et de l’État tyrannique. En ce sens, ces revendications de droits viennent questionner les bases du « vouloir vivre ensemble » en Tunisie. Et malgré le discours de non-politisation tenu par les femmes comme par les hommes, cela correspond clairement à une volonté de reconnaissance d’une composante islamiste dans la société.
Quelques points en guise de conclusion
C’était une bonne idée de prévoir une recherche à l’occasion du FSM qui ne portait pas sur le FSM. Cela m’a permis de voir d’autres organisations, et d’autres types de revendications. Cela m’a également permis, en lien avec l’affaire de La Manouba de voir quels étaient les canaux de mobilisation, et les capacités de chacune des parties.
Mes observations ne se sont pas circonscrites au Forum et j’ai assuré une présence à la faculté, auprès de l’administration et pendant deux jours auprès des étudiants (avec des résultats contrastés mais encourageants). Assurément, le procès incarne « l’affaire de la Manouba », mais ne l’épuise pas. Les revendications salafistes continuent et la résistance de l’administration aussi.
Ce premier terrain en appelle d’autres. Je souhaiterais pourvoir m’entretenir avec les jeunes femmes à l’origine de l’affaire et du procès et surtout avec les leaders du mouvement de contestation. Je souhaite également rencontrer les avocats de chacune des parties (dans le volet « procès » de l’affaire) puis des journalistes et si possible, le juge du Tribunal de La Manouba.
Les recherches ont également montré que la question des jeunes femmes revendiquant le port du niqab se pose dans plusieurs universités de Tunis, sous une forme moins virulente que celle qu’à connue la faculté de La Manouba, mais avec une détermination aussi forte.
En plus de l’analyse d’une affaire, j’envisage de pouvoir étudier des « moments » politiques dans la Tunisie post-révolutionnaire. Ces « affaires » autour du niqab ne sont pas centrales aujourd’hui, face aux urgences socio-économiques du pays. Mais elles permettent un regard décalé sur une société qui avance, en supposant que des oppositions, mêmes virulentes, sont les conditions d’une démocratie.
De manière plus générale, le FSM a été assez peu visité et investi par les Tunisois. En revanche, les groupes et partis politiques ne sont pas trompés et ont participé aux débats. Une présence notable du parti Ennadha a été remarquée. Enfin, commentaire personnel, tenir un FSM à Tunis était une gageure qui a été extrêmement bien relevée par les organisateurs. Cela a permis de faire entendre des revendications internationales très diverses pendant trois jours. Ces droits et libertés, revendications et combats ont fait écho aux graines semées aux lendemains de la révolution. La tenue de ce type de grandes réunions internationales vient rappeler l’importance des revendications de droits, quels qu’ils soient, dans un processus politique en cours.
Dans « l’affaire de La Manouba » (voir le billet précédent) les étudiants mobilisés, dont la parole a été relayée par les médias, se revendiquaient explicitement du « salafisme ». Dans mes recherches effectuées sur un autre campus (Al-Manar), le lien au salafisme était plus distant, moins explicitement revendiqué, à cause de l’actualité troublée sur le sujet. Mais de quoi parle-t-on quand on parle de « groupes salafistes » tunisiens ? La question se pose en effet car il n’existait pas (en fait, très peu), de groupes strictement salafistes avant la révolution. L’autoritarisme de Ben Ali a frappé avec une rare violence les groupes « islamistes » et leurs militants étaient jetés en prison. L’éclosion rapide de groupes se disant salafistes a surpris beaucoup d’observateurs.
Depuis la révolution, des groupes comme Ansar al-Charia ou Hizb ut-Tahrir ont obtenu une reconnaissance officielle, soit par la reconnaissance tacite de leurs leaders, soit par leur légalisation en partis politiques (comme Jibhat al-Islah, le Front de la Réforme). Les groupes et partis politiques salafistes sont maintenant très opposés au parti islamiste « historique » (au pouvoir) Ennadha. Ils s’en sont progressivement détachés.
La présence de plusieurs « islamismes »
Les revendications salafistes ne sont pas encore portées par des groupes bien organisés et représentatifs. Cependant on constate une distinction croissante qui s’opère entre trois groupes : d’une part, Ennadha, le parti islamiste « historique » qui domine l’Assemblée nationale constituante (ANC) ; deuxièmement, une internationale jihadiste versant dans la violence politique, concentrée aujourd’hui sur la guerre en Syrie et troisièmement, des groupes épars se revendiquant « salafistes », opérant une synthèse entre l’islamisme d’Ennadha et le positionnement radical des groupes jihadistes.
« Nevertheless, a distinction must be made between different Islamic representations. There is, on the one hand, a large and better known Islamic sphere represented by a conservative middle class, which finds its political reference mainly in the Ennahda party. On the other hand, there is a new radical Islamism composed mostly of a younger generation, belonging to the main disenfranchised social class and integrating into the public scene in the name of jihad.
While the phenomenon is the heir of international jihadism—most famously inspired by al-Qaeda—the social dynamics expressed in the Tunisian scenario are new. Thousands of young people from lower social classes were appearing in the public scene, employing the intellectual and political tools of a radical Islam. Adopting the international slogans of jihad, they started to occupy a new social space. They do not recognize democracy but instead, they benefit from the freedom it guarantees, practicing their “jihad” in a Muslim society with a Muslim inspired government (though very moderate from their point of view). It is an unpredictable situation that gives them new chances but new challenges as well. »
Le groupe Ansar al-Charia est celui dont on parle le plus car il est le plus visible et apparaît comme le plus puissant. Son leader Abu Iyadh (de son vrai nom Seifallah Ben Hassine), assez charismatique, est en fuite dans son pays, et se joue de la police en accordant des interviews de temps en temps et en actualisant son site internet. Ansar al-Charia tente de fédérer les revendications salafistes, qui sont en fait disséminées dans des groupes restreints d’une centaine de personnes maximum. Ce sont généralement des jeunes (il y a un clivage générationnel entre militants islamistes « historiques » et jeunes salafistes), qui vivent dans des quartiers plutôt défavorisés, « tenant » parfois une mosquée.
En plus de cet éclatement en divers groupes, le mouvement salafiste tunisien n’est pas clairement, comme en France par exemple, clivé entre les salafistes « quiétistes » (ou « scientifiques », c’est-à-dire plutôt littéralistes, s’intéressant davantage aux textes, au droit musulman et qui n’ont pas d’actions politiques importantes) et les salafistes « djihadistes » qui eux revendiquent une volonté de peser dans le jeu politique. Les groupes jouent de ces deux dimensions en fonction des événements et des opportunités. C’est donc un mouvement très éclaté, devenu méfiant et discret, et les voies d’accès pour les chercheurs sont délicates et ténues.
Un salafisme spécifiquement tunisien ?
Trois caractéristiques sont à noter dans le salafisme tunisien.
Tout d’abord une réelle volonté, au moins dans les interviews et prises de parole, de fédérer un mouvement spécifiquement tunisien. Il s’agit là d’une particularité intéressante, car les salafistes, sans renoncer explicitement à une internationale jihadiste de type Al-Qaïda, visent à mobiliser en priorité en Tunisie, et pas sur les lieux du jihad actuels (la Syrie en premier lieu, l’Irak et le Yémen en partie). Les jeunes femmes intégralement voilées que j’ai interrogées me disaient elles-aussi militer pour une « islamisation » de la société tunisienne, en revendiquant les apports de la révolution. Fabio Merone en parle également :
« Though Tunisia’s movement is ideologically and emotionally related to the duties of international jihadism, it is also something different and very specific. Ansar al-Sharia in Tunisia declares itself as being a new political project, part of the new Tunisian scene created after the revolution. » Source : Fabio Merone, ibidem
Deuxième caractéristique, un rapport ambigu à la violence. Là encore, les groupes semblent partagés entre deux types d’action et de mobilisation. D’un côté une violence affirmée, forte, comme lors de l’attaque du cinéma Afric’Art (juin 2011) ; de l’ambassade des États-Unis le 14 septembre 2012, ou lors de heurts avec les forces de l’ordre (comme à Jendouba en juin 2012). La violence est ici choisie et revendiquée comme un mode d’expression politique. De l’autre côté, domine un discours assez ouvert : volonté « d’islamiser » la société par la da’wa (l’invitation, l’appel) mais de manière expressément non-violente, voire même parfois par des discours ouverts : tolérance des autres modes de vie, revendication de droits sociaux en tant que « groupe » dans la Tunisie d’après-révolution, au même titre que les « athées » ou les « laïcs ». Ces mots et expressions étaient ceux employés par les étudiants que j’ai rencontré (qui ne se revendiquent salafistes que de manière détournée) mais dont le discours très ouvert, respectueux, est assez éloigné de ce qu’en disent les médias. Évidemment, il est possible que ce discours soit tenu à l’observateur et que les faits diffèrent. D’autres investigations sont prévues sur cette question.
Drapeaux “salafistes” dans une manifestation à Tunis (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Troisième élément de contextualisation, il existe une porosité entre groupes pas encore complètements constitués. Les « salafistes » participent parfois aux démonstrations de force des Ligues de protection de la révolution (LPR), sortes de milices issues des comités d’habitants constitués les premiers jours de la révolution pour protéger les quartiers des représailles des anciens thuriféraires du régime de Ben Ali. Organisée maintenant en ligue nationale (LNPR), ce mouvement se déclare apolitique et non-partisan et s’organise en déclinaisons dans chacun des gouvernorats puis selon les quartiers. Cependant, au niveau local, les observateurs constatent des porosités entre militants, passant entre partisans du parti islamiste Ennadha, ligues de protection et parfois milieux « salafistes ».
Le salafisme tunisien est donc un mouvement aux recompositions multiples, parfois contradictoires, fruits d’histoires personnelles vécues à l’ombre de la dictature benaliste et qui trouve, dans la situation de transition de nouvelles opportunités politiques.
Liens à consulter :
Le rapport d’ICG « Violence et défi salafiste » est la principale étude récente sur le phénomène du salafisme en Tunisie (Mars 2013).
Dans le cadre du programme « Conversions religieuses en Méditerranée : dynamiques entre engagements individuels et cadres institutionnels » (Atri 5, dirigé par K. Boissevain et L. Le Pape), j’ai effectué une mission de terrain en Tunisie du dimanche 24 mars au mercredi 3 avril. En voici un compte-rendu en 3 volets, avec des précisions contextuelles et des pistes de recherches.
Penser une controverse : « l’affaire de La Manouba »
La question du salafisme Tunisien
Le port du voile intégral (niqab) dans les universités à Tunis
Les recherches ont été menées à l’Université de La Manouba ainsi qu’au Campus d’El Manar (Faculté de de droit, École nationale des ingénieurs et Faculté des sciences) qui accueillait le Forum social mondial. Une dizaine d’entretiens ont été conduits et plusieurs observations précises ont été menées.
Penser les « controverses politiques à référent religieux »
Fragment de la couverture de la revue “Controverses” n° 5 de janvier-février 1933. Image issue du site l’éphéméride anarchiste
Les « affaires » ou « controverses » sont un chantier d’étude désormais bien balisé par la sociologie. Après ma thèse sur les conversions religieuses, j’ai décidé d’orienter mes recherches vers cet objet d’étude pour plusieurs raisons.
Tout d’abord l’objet controverse me permet d’élargir les terrains d’investigation en gardant une démarche comparatiste. En effet, j’ai développé dans mes précédents travaux dans une optique française et européenne que je cherche désormais à confronter avec les pays du Maghreb. Cet objet autorise des comparaisons raisonnées entre nord et sud de la Méditerranée.
J’ai également développé une notion, les « controverses politiques à référent religieux » pour mieux penser deux activités aux interactions intenses, le politique et le religieux. Cette opposition, qui est un des topiques des sciences humaines dès leur création, me semble encore porteuse de sens, et de possibilités de recherches multiples. La situation du religieux en Europe et au Maghreb a ceci de particulier qu’elle est discutée. La religion oppose, crée des fractures et des mobilisations. Elle est vecteur de représentations et d’héritages en discussions, elle suscite des oppositions et des engagements et elle est le prétexte à plusieurs types d’action publique et de régulation étatique.Enfin, l’étude des controverses permet de penser des dynamiques de fond des sociétés, qui sont aussi l’objet de discussions méthodologiques et théoriques aujourd’hui : la sécularisation, les modalités du partage des croyances entre public et privé, l’expression des différences religieuses et les éventuels droits afférents, enfin la gestion politique du pluralisme.
Une université tunisienne dans un contexte post-révolutionnaire
« L’affaire de La Manouba » commence en novembre 2011, soit 10 mois après le départ du président Ben Ali, le 14 janvier 2011. La Tunisie est alors dirigée par un gouvernement transitoire sous la houlette de Béji Caïd Essebsi, les élections d’octobre ayant donné un nouveau gouvernement en décembre. L’affaire « tombe » donc à un moment de transition, entre un gouvernement provisoire et la mise en place d’un gouvernement de transition. Les élections d’octobre 2011 ont été gagnées par Ennadha, un parti islamiste incarné par son leader historique R. Ghannouchi. Au moment où débutent les affrontements à l’université, une alliance d’Ennahda avec le Congrès pour la République (CPR) de M. Marzouki et Ettakatol de M. Ben Jafaar conduit ce dernier à la présidence de l’Assemblée constituante, et le précédent à la présidence de la République tandis que Hamadi Jebali, d’Ennadha, est chargé de constituer un gouvernement de transition. Il faut donc souligner la situation politique du moment : c’est un moment de confusion car les résultats des élections et les hommes chargés de diriger la Tunisie sont connus. Ils n’ont en revanche pas encore pris leurs fonctions et l’autorité est toujours exercée par le gouvernement provisoire.
L’entrée de la FLAHM (CC-BY-NC Loïc Le Pape)
« L’affaire de la Manouba » consiste en une « occupation » en plusieurs temps de la faculté des lettres des arts et des humanités de La Manouba (FLAHM) par des groupes se disant « salafistes » , et dont peu sont régulièrement inscrits à l’Université. Ils viennent soutenir une dizaine de jeunes étudiantes, entièrement voilées (portant le niqab) à qui l’administration de la faculté a refusé l’accès aux cours et aux examens. Un bras de fer est entamé entre ces jeunes femmes, leurs soutiens et le doyen. Il s’agit-là des prémisses d’une longue série de confrontations. La faculté connaîtra, durant toute l’année 2012 des manifestations et des mobilisations dont les partisans, en élaborant des discours de justification, feront éclore une « affaire ».
Parmi les événements les plus importants, un sit-in de plusieurs jours, l’occupation du bureau du doyen pendant près de 8 jours, des affrontements parfois violents entre groupes « salafistes » et étudiants. Ces oppositions et affrontements culminent le 6 mars 2012, lorsqu’un militant remplace le drapeau tunisien à l’entrée de l’université par un drapeau « salafiste ». Une jeune femme venue empêcher le geste est prise à partie. Elle sera félicitée quelques jours plus tard par le président de la République en personne.
Ce n’est pas tant le soutien du président qui est ici important, mais le constat d’une affaire qui prend des proportions importantes, mobilisant des groupes opposés sur le terrain ; les autorités publiques (le ministre de l’enseignement, Moncef Ben Salem ; le premier ministre Hamadi Jebali et le président de la République, Moncef Marzouki), des moyens techniques (des sites internet, des vidéos sur Youtube, des pages facebook organisant les revendications et les arguments, telle que Talaba Révolution), des journalistes, des étudiants et une histoire, celle de l’université tunisienne en général et la Facultés des lettres, humanités et arts de La Manouba, (FLHAM) en particulier.
Une affaire dans l’affaire
Le campus de La Manouba est situé à une quinzaine de kilomètres du centre-ville de Tunis. Construit dans les années 1960, il héberge outre la FLAHM, plusieurs écoles et instituts (voir la page Wikipédia de l’Université). Le campus est proche de quartiers pauvres qui sont des quartiers relégués à la périphérie de l’agglomération. Il est donc à la périphérie d’une périphérie, garantissant à la fois de l’espace pour étendre si besoin de campus mais également un moindre risque pour le pouvoir politique face aux éventuelles contestations universitaires. De fait, l’histoire de cette université est marquée par des revendications de la part des étudiants et des enseignants. C’est également un bastion historique du syndicalisme enseignant.
Nous venons de voir l’importance du 6 mars 2012. C’est également à cette date que va naître une autre affaire, judiciaire celle-là, qui va porter et symboliser l’affaire de La Manouba. C’est au cours de cette longue journée que deux étudiantes portant le niqab, aidée par des soutiens hommes et femmes, envahissent et mettent à sac le bureau du doyen. La tension est forte. Il y a des cris et des insultes qui fusent. Le doyen va porter plainte pour destruction de bien public (l’affaire sera classée) et l’une des deux femmes va porter plainte également accusant le doyen de l’avoir giflée. Commence alors un long procès dont le jugement n’a pas été rendu à ce jour. Il va de reports en reports, instruments à la fois de chacune des parties mais également de la justice et de ses revendications. C’est le procès qui a entraîné la médiatisation de « l’affaire de La Manouba » au point de l’incarner au yeux de beaucoup. Or le procès oppose seulement le doyen à deux jeunes femmes voilées. Mais la période d’après la révolution, la tension qu’a connue la faculté au cours de l’année 2012, les reports successifs des audiences ainsi que les argumentations des deux parties font que ce procès et ses commentaires font émerger des discussions sur la place de l’islam politique dans la société tunisienne.
Couverture du livre Chroniques du Manoubistan par Habib Mellakh
Les occupations, les sit-in, les violences et intimidations se poursuivent (avec une bien moindre intensité depuis la rentrée 2012) encore aujourd’hui. Le terrain effectué visait à prendre la mesure de cette controverse, et essayer de rencontrer les protagonistes de l’affaire. J’ai pu m’entretenir longuement avec le doyen Habib Kazdaghli et avec des enseignants qui le soutiennent. J’ai rencontré notamment Habib Mellakh, auteur de l’ouvrage Chroniques du Manoubistan. Ce livre est emblématique de la constitution d’une affaire et présente une version commentée des événements qui font l’affaire.
J’ai pu constater, lors des derniers jours de terrain que la faculté était « calme » mais que les revendications persistaient. Des étudiantes vêtues du niqab étaient présentes dans la faculté, comme des étudiants qui arboraient un « look salafiste ». La question du salafisme en Tunisie sera l’objet du prochain billet.
Parmi les questions importantes qui traversent les pays récemment révoltés, la question de la place du religieux dans le système politique à venir est porteuse d’enjeux très forts. Il s’agit d’organiser juridiquement (dans le cadre des nouvelles Constitutions) le rapport des cultes à l’État, et notamment la place de l’islam. On assiste ainsi à des débats intellectuels très argumentés, tant sur le point de vue des perspectives politiques liées à une sortie de révolution qu’à des questionnements sociologiques sur les rapports entre religieux et politique.
Je me permets de signaler ici la parution d’un article très intéressant sur les évolutions possibles des liens entre politique et religions dans la Tunisie d’aujourd’hui. Cet article a été écrit par Astrubal (pseudo) un juriste, et il est un modèle de ce lien entre pragmatisme politique et réflexion savante. Je précise que je ne partage pas forcément les points de vue de l’auteur, qu’il contient également des points critiquables (dont la définition problématique qu’il donne de la laïcité) mais qu’il permet de cerner des questionnements essentiels à la Tunisie “en train de se faire”.
« L’Islam religion d’État », disposition constitutionnelle garante du processus séculariste de la démocratie tunisienne
Depuis le 14 janvier, les Tunisiens n’ont probablement jamais autant parlé aussi librement des rapports du religieux au politique sans craindre la répression. Depuis 52 ans, la disposition de l’article 1er de la Constitution tunisienne relative à l’Islam en tant que « religion d’État » n’a jamais fait l’objet d’autant de débats au sein des media tunisiens. Les Tunisiens passent enfin à la clarification du sens et de la portée de l’une des dispositions constitutionnelles les plus symboliques tant pour ses détracteurs que pour ses partisans.
A vrai dire, sur Nawaat.org, ce débat a eu lieu depuis de nombreuses années déjà. Parfois enflammé entre les tenants d’un État « laïc » -les guillemets s’imposent, j’y reviendrai- et les tenants de l’article 1er de la Constitution. Et force est de constater que par les échanges, la raison parvenait souvent à l’emporter. Ce débat, hélas ayant été de ceux non autorisés par le despotisme de Ben Ali, fut demeuré confiné aux espaces où il avait lieu.
Eu égard au titre qui annonce déjà le choix qui sera défendu au sein de cet essai, inutile de dire que depuis des années nous plaidons sur Nawaat le caractère impératif du maintien de l’article premier, c’est-à-dire le maintien du caractère non–laïc de la Tunisie, cependant au profit d’un État fermement sécularisé. Et comme nos lecteurs ont dû le remarquer, les pages de Nawaat ont toujours été également ouvertes y compris pour les thèses inverses.
L’objet de cet article est de revenir sur ce débat afin de contribuer, d’une part, à clarifier de nouveau certaines notions et à démontrer, d’autre part, les maladresses à la fois politique, institutionnelle et historique des thèses qui œuvrent pour une séparation totale entre l’État et la religion dans le contexte tunisien.
En effet, dans ce contexte, généralisable d’ailleurs à d’autres pays arabes, la grande erreur serait de croire qu’en évacuant la question de l’Islam de la Constitution l’on renforcerait le processus de sécularisation, et ce, via une laïcisation à la française. Or, c’est tout l’inverse qui se produirait, c’est-à-dire l’abandon de l’appareil d’État à la surenchère du religieux. Le choix devant lequel la Tunisie est confrontée est le suivant : Ou bien l’on se positionne dans le cadre d’un État qui s’approprie la religion tout en œuvrant à promouvoir et à garantir le processus de sécularisation, ou, inversement, on joue à l’apprenti sorcier (et non moins laïc) en offrant la meilleure passerelle pour que la religion finisse par s’approprier l’État. Et nous n’insisterons jamais assez sur le fait que la logique des rapports État/Religion, tant en Tunisie que dans le reste du monde arabe, aboutit inéluctablement à ce que l’un finisse toujours par contrôler l’autre. Et la séparation totale entre la religion et l’État, en engendrant la perte de contrôle de la religion par ledit État, conduirait à ce que les mosquées et les imams finissent par contrôler l’appareil d’État. Dans le contexte tunisien, l’article 1er incarne une garantie de la primauté du politique sur le religieux. Inversement, sa suppression mènerait à la primauté du religieux sur le politique.
En conservant le lien organique entre l’État et la religion pour garantir le processus de sécularisation, la Tunisie ne fera qu’imiter, à juste titre, les pays démocratiques ayant réussi leur marche vers la sécularisation. Aussi, articulerons-nous notre démonstration sur le fait que la laïcité n’est point une panacée. De nombreux exemples révèlent que le lien organique est non seulement possible au sein d’une démocratie politique, mais incarne également une condition pour garantir la viabilité de la démocratie (I). Par ailleurs, on verra que ce qui pose problème en soi, ce n’est pas tant ce lien organique, mais les ambiguïtés dont il recèle (II) et, qu’au fond, le vrai enjeu démocratique réside ailleurs, c’est-à-dire au niveau des mécanismes qui vont garantir les libertés fondamentales et l’État de droit. Des mécanismes pour lesquels aucune concession ne devrait être tolérée. Dès lors, la disposition constitutionnelle “Islam religion d’État” doit se juxtaposer à ces mécanismes pour les reconnaître et garantir leur compatibilité et non point pour les défaire. D’autant plus que des approches à la logique analogue ont remarquablement bien réussi.
I.— Les plus grandes démocraties de la planète n’ont jamais été laïques, mais sécularisées.
Pour éviter tout malentendu, il est utile de revenir sur le sens de certains termes (A). Ceci permettra de mieux appréhender les réussites des processus de sécularisation optant pour une démarche non-laïque (B)…