Archives de catégorie : Concepts et méthodes

Journée d’étude : le religieux des politistes. Sociohistoire d’objets encombrants dans une discipline

Enfin une bonne nouvelle de recherche, l’annonce d’une journée d’étude que je coorganise !

Cela fait un moment que ce carnet est en friche, faute d’activités scientifiques sérieuses de la part de son auteur. La faute aussi à l’état de l’université des dernières années en France, où le mi-temps théorique d’un enseignant-chercheur entre enseignement et recherche, se transforme le plus souvent en temps plein enseignements, suivi d’étudiant.e.s et tâches administratives. C’est mon cas ces dernières années.

Pour autant, des perspectives de recherche s’ouvrent ces derniers temps. Aussi, je suis ravi de partager cette journée d’étude. Organisée avec Guillaume Silhol, collègue et ami, elle fait suite à diverses initiatives communes dont je reparlerai bientôt.

Ci-dessous un court argumentaire et le programme définitif.

Argumentaire

L’objet de cette journée d’étude est de remettre sur l’ouvrage la question du religieux en science politique, en interrogeant les manières dont la discipline se saisit de la question du “religieux” (indépendamment de débats sur ses définitions) depuis les quarante dernières années. Nous souhaitons prolonger des réflexions initiées en sociologie et développées plus récemment en science politique en direction d’un travail à la fois épistémologique et empirique sur la légitimité et les impensés de ces objets. Les contributions de cette journée contribueront à éclairer d’une part l’histoire de la discipline face à un objet “encombrant” et, à partir d’exemples situés et contextualisés, d’apporter des éléments de réflexion sur les usages politistes du religieux.

Programme – 8 juin 2023

9h : Accueil des participants (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, salle 53)

9h30 : Introduction à la journée, Guillaume Silhol (SPS, Université de Bologne – MESOPOLHIS, AMU) et Loïc Le Pape (CESSP, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Matinée : socio-histoire de la science politique et du religieux

10h : Aghaid Ghanem (IRISSO, Paris-Dauphine – CERI, Sciences Po Paris), Le politique et l’occulte : Réflexions sur l’ésotérisme, à partir du cas des alaouites (Syrie, Turquie, Liban)

10h30 : Luca Ozzano (CPS, Université de Turin), The International Literature on Religion and Politics: Development and Challenges

11h : Fatima Khemilat (MESOPOLHIS, Sciences Po Aix), De la contiguïté des espaces universitaires et politiques sur les questions liées à l’islam en France des années 2000 à nos jours

11h30-12h15 : Discussion croisée de la session de la matinée et débat : 

  • Juliette Galonnier (CERI, Sciences Po Paris)
  • Loïc Le Pape (CESSP, Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Déjeuner buffet

Après-midi : L’objet religieux dans les travaux de science politique

14h : Frédéric Strack (GSRL, EPHE – CECP, Université Paris-2 Panthéon-Assas), La science politique par la sociologie de la religion : institutions publiques et minorité intégraliste

14h30 : Antonio Athayde Sauandaj (CESSP, Université Paris-1 Panthéon-Sorbonne), Brève sociohistoire du Front parlementaire évangélique au Brésil par le récit de trois controverses politiques sur le genre (2003-2023)

15h : Gauthier Simon (IRM, Université de Bordeaux), « Tout le monde parle (de l’analogie) du religieux (et de l’écologie), peu l’étudient (en science politique) » : la “conversion écologique”

15h30-16h : Discussion croisée de la session de l’après-midi

Guillaume Silhol (SPS, Université de Bologne – MESOPOLHIS, Sciences Po Aix)

Dilek Yankaya (MESOPOLHIS, Sciences Po Aix)

16h-17h : Table ronde. Trajectoires professionnelles et objets religieux

Sylvie Ollitrault (ISP, CNRS, EHESP)

Karim Souanef (CERAPS, Université de Lille)

Modération : Guillaume Silhol (SPS, Université de Bologne – MESOPOLHIS, Sciences Po Aix)

17h-17h30 : Débats et perspectives 

17h30-18h30 : Cocktail

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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L’islam de France dans la revue ethnologie française

Le dernier numéro de la revue Ethnologie française vient de sortir dans une relative indifférence.

Les collègues ne s’en sont peut-être pas encore saisi, et les journalistes ne semblent pas vraiment s’y intéresser.  Or c’est bien dommage car ce numéro prend au sérieux la question de l’implantation de l’islam en France : il y a désormais une religion musulmane enracinée, qui n’entraîne ni débats, ni levées de boucliers. C’est une religion ancrée dans le local, bricolée comme toutes les croyances, bref, une religion comme une autre.

De l’intérêt (politique) de l’ordinaire

C’est sans doute l’intérêt essentiel de cette livraison d’Ethnologie française: montrer qu’au delà des hystéries sur les prières collectives dans l’espace public, des débats sur la compatibilité de l’islam avec la laïcité ou du prisme de la radicalisation, il existe une religion ordinaire, pratiquée avec plus ou moins de rigueur, d’effervescence et d’implication. Que cet islam là est transformé par son intégration en France, et qu’il transforme aussi les discours et les pratiques. Bref que c’est une religion qui devient anormalement normale !

Cette approche apaisée de l’islam, le parti-pris d’ethnographies privilégiant des études longues et approfondies, est sans doute l’une des raisons du peu d’enthousiasme de la réception du numéro. Pas assez radical, pas assez polémique, pas assez clivant !

Un tel numéro fait pourtant du bien au milieu de l’enseignement supérieur et de la recherche. Il apaise des visions antagonistes et politiques du religieux qui s’exercent avec violence dans le champ académique. Il serait bien que les journalistes s’en saisissent pour mieux saisir quelques caractéristiques de l’islam en France.

C’est pour toutes ces raisons que je suis très fier de publier un article (écrit avec Géraldine Mossière et Myriam Laakili) sur la conversion à l’islam au sein de ce numéro, indispensable sur le plan scientifique et sur le plan politique. Bravo donc au comité de rédaction de la revue et mention spéciale à Marie-Luce Gélard qui a assuré la coordination du numéro.

Présentation

Les études sur l’islam en France se sont essentiellement déployées autour de thématiques qui ont laissé dans l’ombre la pratique cultuelle ordinaire. En effet, la recherche, dominée par les sciences politiques et, dans une moindre mesure, par l’histoire et la sociologie, s’est largement concentrée sur l’analyse d’un courant spécifique et minoritaire, le wahhabisme, en oubliant de s’intéresser aux courants majoritaires, à la diversité des pratiques et à la façon dont celles-ci s’articulent avec le quotidien.

 Une réelle connaissance des façons de vivre et de pratiquer l’islam en France, encore bien trop lacunaire, est aujourd’hui d’autant plus importante que les stéréotypes concernant les musulmans se sont multipliés et aggravés. À partir d’ethnographies des interactions quotidiennes saisies dans diverses situations, où le fait de « pratiquer l’islam » entre en jeu (depuis l’exercice de la prière à la question de la conversion, en passant par le regard des travailleurs sociaux ou celui des femmes), ce numéro propose d’aborder, d’un point de vue anthropologique, les cultures musulmanes françaises et d’ouvrir ainsi le champ à de nouvelles recherches sur les pratiques et les vécus de l’islam ordinaire.

Sommaire

Pratiques et vécus du quotidien

Éditeur invité : Marie-Luce Gélard

Introduction. L’islam en France : pratiques et vécus du quotidien

  • Anne-Marie Brisebarre, L’évolution de la pratique du sacrifice de l’aïd el-kebir en contexte urbain français
  • Marie-Laure Boursin, À l’heure de la prière : entre pratiques et expérimentations
  • Loïc Le Pape, Myriam Laakili et Géraldine Mossière, Les convertis à l’islam en France, entre liens originels et recompositions croyantes
  • Mohamed-Ali Adraoui, La Hijra au service d’un projet de rupture intégral dans le salafisme français
  • Daniel Verba et Faïza Guélamine, Travail social et islam : l’embarras des professionnels
  • Rania Hanafi, Soeurs en islam : des étudiantes pratiquantes en « résistance »
  • Geneviève Zoïa et Laurent Visier, Femmes musulmanes dans un quartier populaire. Territoire, santé, éducation
  • Chantal Crenn, Ce que les musulmans nous disent de la campagne girondine
  • Jennifer A. Selby, Le bled en banlieue. Le mariage musulman face à l’État français

DEBAT

  • Mohammed-Hocine Benkheira et Florence Bergeaud-Blackler: Autour de Le marché halal ou l’invention d’une tradition

VARIA

  • Philippe Tétart, L’absolution médiatique d’une icône sportive ou notre impénitent besoin de héros. Lectures du coup de boule de Zidane.

Voici  le lien vers la page de la revue sur la plateforme Cairn.

[Mise à jour du 30 novembre 2017 : le numéro d’ethnologie française a été évoqué par Jacques Munier dans son journal des idées du 14 octobre dernier (suivre ce lien pour réécouter la chronique). Merci à lui !]

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Les conversions à l’islam sur France culture

J’ai été l’invité de Ghaleb Bencheikh dans son émission questions d’islam (sur France-culture) dimanche 17 septembre 2017 pour discuter, avec Dominique Thewissen des conversions religieuses à l’islam.

Vous pouvez retrouvez ci-dessous le lien vers l’émission.

Merci à Ghaleb Bencheikh et à Dominique Thewissen pour les échanges fructueux.

Voir aussi l’URL de l’émission (avec une belle photo).

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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La sociologie des conversions religieuses et ses angles morts

Une amie et collègue me disait récemment vouloir travailler sur les conversions religieuses pour ouvrir d’autres perspectives et me sollicitait sur la question. J’ai pris le temps de lui faire un message, que je développe ici, sur deux ou trois axes qui me semblent sous-investis par la sociologie des conversions religieuses. Réactions et débats bienvenus.

Avant propos : le passage du pourquoi au comment

C’est l’une des ficelles d’Howard Becker, le génial et iconoclaste sociologue d’Outsiders. Dans un autre de ses livres, il raconte la façon dont il interrogeait les fumeurs de marijuana. En posant la question du pourquoi (“pourquoi avez-vous commencé à fumer?”), il n’obtenait que des réponses vagues, stéréotypées et embêtées des acteurs. Aussi il décida de passer à la question du comment (“comment avez-vous commencé à fumer?”) et les réponses furent si satisfaisantes qu’il en établit une règle sociologique: pour recueillir des données biographiques plus intéressantes, il est préférable de faire parler les individus interrogés sur le concret de leurs  expériences, et à trouver ensuite les raisons de leurs comportements.

C’est un peu ce qui s’est passé pour la sociologie des conversions. Les premiers travaux cherchaient à comprendre les raisons de la conversion, ce qui poussait un homme ou une femme à changer de religion. Puis, sous l’impulsion de la sociologie américaine de l’engagement et des “nouveaux mouvements religieux”, toute une littérature s’est développée sur les étapes de la conversion, sur la façon dont l’engagement est mis en scène et rapporté par celles et ceux qui le vivent. Les travaux actuels font une large part à cette façon de voir la conversion religieuse, au travers du recueil de récits de conversions et des expériences sensibles des individus.

A notre décharge, il n’existe que très peu de données quantitatives sur les conversions, qui permettraient d’autres façons d’aborder l’objet. Les chercheurs n’ont pas accès aux fichiers des grandes mosquées en France, ni à ceux du Consistoire central pour le judaïsme. Seule l’église catholique publie des statistiques sur les conversions. Faute de données quantitatives manipulables, et compte-tenu des interdictions de constitutions de fichiers mentionnant l’adhésion religieuse, toute une génération de sociologues (dont je fais partie) travaille sur les expériences sensibles de l’engagement religieux, et sur leurs conséquences.

Dans la veine de nos travaux, il y a encore au moins trois points qui m’importent et que je propose d’évoquer ici brièvement.

Que devient la religion des convertis ?

En premier lieu, ce qui manque dans nos travaux, c’est de savoir ce que deviennent les convertis, ou mieux encore, la religion des convertis. En effet, nous nous sommes presque tous centrés sur la conversion en elle-même, et sur les conséquences de celle-ci, dans une temporalité assez brève: pour ma part, les conversions les plus anciennes datent d’une trentaine d’années. C’est court. Nous avons besoin, me semble-t-il d’un questionnement longitudinal sur la durée et l’intensité des engagements religieux  et sur la transmission du religieux par les convertis.

L’une des thématiques passionnante (que je voulais traiter dans ma thèse) est celle de la génération suivant la conversion. Il y a des milliers de questionnements en suspens. Par exemple sur le sort de l’enfant dans un couple où l’un est converti et l’autre pas. Je sais qu’il y a des négociations importantes sur les prénoms, les rituels à faire ou pas, les pressions des familles et belles familles. Amélie Puzenat en parle un peu dans son ouvrage sur les conversions à l’islam. Et dans le judaïsme, il est important de rappeler que c’est la transmission religieuse qui pourvoit à nombre de conversions. Autre thématique,  celle de la transmission religieuse : qu’est-ce qui est transmis aux enfants ? Quel type de socialisation religieuse ? Qu’est-ce même que la transmission religieuse lorsqu’on est converti ?

Il y a donc la place, me semble-t-il pour une recherche comparée sur le devenir des convertis, et l’étude des générations suivantes. L’obstacle est plutôt méthodologique. L’expérience montre qu’il est délicat d’identifier puis d’interroger des convertis. Mais il est sans doute encore plus compliqué d’identifier des personnes converties depuis longtemps (sachant qu’une des conditions de la conversion est l’oubli de celle-ci dans la nouvelle communauté). Et il est probablement encore plus compliqué de rencontrer des enfants de convertis et de les interroger sur les gestes de leurs parents. Compliqué oui, impossible non…

Un salafisme de conversion ?

Livrons directement l’hypothèse (pas vérifiée) : la conversion religieuse dans la mouvance du salafisme induit des formes particulières de l’expérience religieuse (et probablement politique), qui ne sont pas des formes durables d’engagement religieux. Certes l’hypothèse est téméraire, mais mon expérience de recherche montre que les conversions religieuses les plus intransigeantes ont du mal à durer dans le temps.

Cela ne dure pas pour diverses raisons évidemment, mais l’une de ces raisons, probablement centrale, est que les ruptures biographiques de la vie (mariage, enfants, divorces, décès de proches etc.) viennent peser sur l’engagement. Il y a aussi le fait que l’expérience d’engagement dans des formes intransigeantes a un coût pour l’individu, et qu’il n’est pas évidement de prolonger de tels engagements. On retrouve ici la littérature sur les engagements “à risque” ou “radicaux” ((voir notamment ce numéro de Lien social et politique, spécifiquement les articles d’I. Sommier et d’O. Fillieule qui font un point théorique extrêmement clair).

Cette question est malheureusement éminemment politique aujourd’hui, puisque tout le monde cherche à savoir si la mouvance salafiste est un préalable à l’engagement radical potentiellement violent ou si, au contraire, elle ancre l’individu dans une pratique orthodoxe, certes intransigeante, mais sans recours à la violence. Or il me semble que la sensibilité politique du terrain  peut être en partie désamorcée en entrant par l’objet conversion. Il faut sans doute s’accorder sur les termes (salafisme, intransigeance, fondamentalisme, radicalité etc.) et postuler (ce qui est discutable) que le milieu salafiste induit une forme spécifique de conversion (ce que je crois).

Si je n’ai parlé que de l’islam ici c’est parce que ces prémisses personnelles ne concernent que mes recherches sur l’islam (pas eu le temps de tester ailleurs). Mais encore une fois, il faut rappeler que la recherche ne s’enrichit vraiment que par comparatisme, et je vois plein de points de comparaison émerger avec les conversions ultra-orthodoxes dans le judaïsme, et peut-être même des convergences avec les formes austères et fondamentalistes de certains courants évangéliques.

Bref, postuler qu’une conversion intransigeante ne dure qu’un temps me semble une belle hypothèses de départ (étudiants motivés recherchés….).

L’enjeu des conversions “libérales”

Troisième point obscur de la recherche sur les conversions religieuses, et spécifiquement sur les conversions à l’islam ce sont les conversions qu’on peut appeler libérales, celles de personnes qui promeuvent un islam plus ouvert, et qui militent pour cela. Là aussi les travaux de Stefano Allievi ont posé des jalons, mais il reste beaucoup de choses à dire sur la position particulière des convertis européens, qui promeuvent un islam européen très ouvert. Il y aurait sans doute des liens à faire avec les formes mystiques et spirituelles de la religion. Côté islam, cela renvoi à la question d’une nouvelle théologie musulmane, qui est encore un point très discuté politiquement, mais qu’on peut aborder plus calmement à travers les conversions.

Dans le judaïsme aussi les conversions “libérales” sont nombreuses. Là il y a un problème terminologique puisque le judaïsme libéral est aussi une dénomination en vigueur dans la communauté. Aussi les conversions libérales sont celles qui se déroulent dans le judaïsme libéral. Il n’empêche, il y a un intérêt à étudier celles-ci spécifiquement, de part leurs éventuelles particularités, leur rapport à la judéité et au Consistoire.

Bref, des pistes de recherches qui ne demandent qu’à être discutées, et qui sait, exploitées…

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Les non-jeûneurs, stars du mois de Ramadan au Maghreb

Depuis plusieurs années je suis régulièrement contacté par des journalistes lors du mois de Ramadan pour parler des non-jeûneurs, ces personnes qui refusent de pratiquer le jeûne sacré lors du mois de Ramadan. C’était jusqu’à présent ma seule façon de mesurer l’impact des non-jeûneurs au Maghreb: si le sujet était abordé dans la presse, si des personnes étaient condamnées, j’allais être contacté (alors que je ne suis pas spécialiste…). Or cette année, j’ai l’impression d’un changement assez notable, celui de la contestation généralisée au Maghreb, d’une façon explicitement juridique, au nom des libertés fondamentales garanties par les nouvelles Constitutions.

Une question juridique devenue politique au Maroc en 2009

C’est le Mouvement alternatif pour les libertés individuelles (MALI), né sur les réseaux sociaux qui a mis le feu aux poudres : l’organisation d’un dé-jeûner en septembre 2009 dans la forêt de Mohammedia, une ville située entre Rabat et Casablanca. L’organisation a tourné court et les militants ont été arrêtés immédiatement, certains condamnés, d’autres subissant la pression des services de sécurité.

Au Maroc, l’article222 du Code pénal marocain stipule que quiconque « notoirement connu pour son appartenance à la religion musulmane, rompt ostensiblement le jeûne dans un lieu public pendant le temps du ramadan, sans motif admis par cette religion » est passible d’une amende et d’un condamnation à de la prison.

En Algérie, il n’y a pas de législation spécifique sur le respect du jeûne, tout comme en Tunisie. Juridiquement donc, rien n’oblige  un musulman à jeûner lors du mois de Ramadan. On voit pourtant depuis des années une pression sociale de plus en plus forte sur les non-jeûneurs, la fermeture des cafés et restaurants dans la journée et des pressions sur ceux qui restent ouverts.

En Algérie, la contestation Kabyle

Chaque année des non-jeûneurs sont arrêtés et parfois condamnés, comme en 2010 et en 2013 (ainsi que le rapporte Le Monde Afrique). Cela dépend beaucoup des appréciations des juges et certains tribunaux sont connus pour leur intransigeance. Les motifs de condamnation se fondent sur le respect des préceptes de l’islam, qui est la religion de l’État (Article 2 de la Constitution). L’article 144 bis du code pénal algérien autorise la condamnation de “quiconque offense le Prophète et les envoyés de Dieu ou dénigre le dogme et les préceptes de l’islam”.

De bons plats maison pour se restaurer by Nejma Rondeleux on Flick.com (CC BY-NC-ND 2.0)
De bons plats maison pour se restaurer by Nejma Rondeleux on Flick.com (CC BY-NC-ND 2.0)

En Algérie la contestation est menée ouvertement en Kabylie, une région historiquement frondeuse. C’est pourquoi les médias (et les chercheurs) se focalisent sur cette région, alors que la question des non-jeûneurs est une question nationale. Il y a sans doute beaucoup de provocations dans ces manifestations (et le lien aux mouvements autonomistes Kabyles est avéré), mais ces manifestants exigent la “protection des libertés fondamentales du citoyen” par les institutions, tel que prévu dans l’article 9 de la Constitution.

Enfin le non-respect du jeûne est aussi porté par des chrétiens algériens qui refusent une application trop extensive d’une règle religieuse dans un pays qui n’a pas véritablement conscience de son pluralisme religieux.

En Tunisie, le collectif Mouch Bessif en 2017

En Tunisie également chaque période de Ramadan voit son lot d’arrestations et de condamnations, souvent cassées en deuxième instance. 2017 ne fait pas exception à la règle, et c’est à Bizerte (Nord) que quatre jeunes hommes ont été condamnés en vertu de l’article 226 b du Code pénal tunisien: “Est puni de six mois d’emprisonnement et d’une amende de mille dinars quiconque porte publiquement atteinte aux bonnes mœurs ou à la morale publique par le geste ou la parole ou gène intentionnellement autrui d’une façon qui porte atteinte à la pudeur”. En se basant sur l’atteinte à la pudeur, le juge du tribunal de Bizerte semble avoir considéré une version extensive de l’article 226bis.

DSC05259 by karim76 on Flickr.com (CC BY-NC-SA 2.0)
DSC05259 by karim76 on Flickr.com (CC BY-NC-SA 2.0)

C’est en réaction à cette condamnation que le collectif #Mouch_Bessif (pas contre notre volonté), lancé lui aussi via les réseaux sociaux, a manifesté sur l’avenue Bourguiba à Tunis (voir l’article de T. Brésillon dans La Croix et celui de l’équipe du Monde Afrique). De la même façon qu’au Maroc et en Algérie, les manifestants demandent le respect des libertés individuelles, garantie par la nouvelle Constitution de 2014. Si l’islam est la religion de l’État tunisien (article 1), la Tunisie est un État civil (art 2) et “l’État garantit la liberté de croyance, de conscience et l’exercice des cultes” (art 6).

On voit donc que dans chacun des pays du Maghreb la contestation est menée juridiquement par la défense des libertés fondamentales contre des lectures extensives d’articles des codes pénaux. La question politique sous-jacente est celle de la pluralisation des sociétés du Maghreb et du lien à l’islam (religion de plus de 90% de la population). L’une des questions sociologique est celle de l’ouverture d’espaces politiques alternatifs et de leur accès à la sphère publique et médiatique.

On peut constater la progression depuis 20 ans d’une forte adhésion populaire et considérer le mois de Ramadan comme un élément central de la culture religieuse ET sociale au Maghreb. A titre de comparaison le constat est le même (en plus détaillé) dans le récent livre de F. Georgeon sur le Ramadan à Istanbul). D’autres dénoncent l’imposition d’une chape de plomb un peu plus forte chaque année portée par les groupes conservateurs et par des prédicateurs salafistes. La question est moins celle du “retour du religieux” que de l’ouverture d’un espace politique pluraliste, revendiquant non seulement le non respect de règles religieuses dans l’espace public, mais au delà une dissociation de l’État et de la religion sur les conduites individuelles.

La lecture française et européenne du phénomène des non-jeûneurs se fait selon deux points de vue opposés. D’une part une lecture alarmiste qui constate la mainmise du religieux sur l’espace public et qui note l’augmentation des pratiques religieuses lors du mois de Ramadan, encouragées (ou déterminées?) par l’importance de groupes conservateurs dans l’espace public. Une autre lecture (qui est la mienne) consiste à porter attention à l’ouverture d’espaces politiques de contestation, s’appuyant sur des revendications juridiques de reconnaissance du pluralisme politique et religieux. Une autre façon de penser la sécularisation au Maghreb.

Pour aller plus loin : lire l’article de Stéphane Papi dans l’Année du Maghreb (2016) : “Les fattara du ramadhân au Maghreb ou l’hétéropraxie religieuse au prisme des normes sociales et juridiques“.

(image à la Une : Bon ramadan à tous 🌙💞 by Lamia A on Flick.com (CC BY-NC-ND 2.0)).

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Conférence : les conversions à l’islam en France

Cette semaine j’ai prononcé une conférence à l’Institut des cultures d’islam (Paris, 18e) dans le cadre de la deuxième saison d’un cycle intitulé “islam(s) d’ICI“. Mon intervention a porté sur les conversions religieuses à l’islam.

Merci à toute l’équipe pour l’accueil, à Nacira Guénif-Souilamas pour avoir mené la discussion, et merci aux participants avec qui les échanges ont été francs et profonds.

Un article sur cette question devrait bientôt paraître en collaboration avec deux collègues (j’en dirai plus prochainement).

En attendant, voici la présentation qui a servi de support à la conférence.

(Image à la Une : Crédit photo JP Dalbéra, licence CC sur Flickr https://www.flickr.com/photos/dalbera/27388558991/)

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Lecture : Violence politique totale, J. Ferret

Dans le cadre de mon cours « politique, religion et radicalisation », je suis à l’affût de publications qui renseignent sur la place des sciences sociales dans les analyses des événements récents : comment concevoir la violence politique ? Le terrorisme ? La médiatisation de cette violence et la BFMisation de notre rapport à l’information ? (Sur cet aspect, les analyses manquent me semble-t-il).

Dans la multiplicité des ouvrages parus depuis 2015, j’ai découvert par hasard (dans une librairie d’occasion bien connue du Bd Saint Michel à Paris) un petit ouvrage (76p) de Jérôme Ferret, Violence politique totale. Un défi pour les sciences sociales (Lemieux éditeur). Cet ouvrage, écrit juste après les attentats de janvier 2015 (et donc avant ceux du 13 novembre) est à la fois un coup de gueule scientifique et une présentation synthétique des enjeux autour de la violence.

Afficher l'image d'origineL’auteur est Maître de conférence en sociologie à l’Université Toulouse Capitole, chercheur associé au Cadis, spécialiste de la violence et de la police. Son ouvrage de 2005, Peur sur les villes était remarquable.

Dans une première partie, J. Ferret s’intéresse à la violence que, dit-il, « nous n’arrivons pas à penser telle qu’elle est, telle qu’elle se donne à voir, telle qu’elle est contenue par ceux qui sont censés nous protéger » (p.14). Il est nécessaire pour lui, de reprendre sérieusement l’étude de la violence, en tant que mode de gestion et de représentation d’une société : la violence fait partie de notre quotidien, et pourtant elle nous insupporte, et parfois nous terrorise.

« la violence est le produit de l’incapacité d’une communauté politique qui vit des conditions historiques spécifiques, à instaurer les conditions d’un rapport conflictuel » (p.18).

Dans une perspective tourrainienne, qu’il revendique, il considère la violence comme une possibilité d’action comme une autre (p.35-37), utilisée souvent après épuisement d’autres modes d’action dans la société. L’auteur considère qu’il nous faut expliquer des trajectoires de violence plutôt que des moments de basculement (p.28-29), et surtout que nous devons concevoir, et accepter, que dans nos sociétés des individus construisent consciemment des identités (des subjectivités dit-il) où la violence est fondamentale (p.33-34).

Dit autrement et avec mes mots, nous vivons dans des sociétés violentes, qui font subir des violences physiques, psychiques et symboliques à de nombreuses personnes, qui se construisent avec cette violence. Qui a un moment donné, peut, ou pas, (selon des trajectoires et des parcours biographiques compliqués) se retourner contre autrui, et/ou contre la société. Finalement, l’auteur est un tenant de l’idée que les auteurs des attentats sont des produits des démocraties occidentales, en échec sur des thématiques centrales (l’appartenance à la collectivité, la discrimination, les laissés pour compte) et qui créent des conditions de radicalisation (l’auteur n’utilise quasiment pas le terme).

Violence et mode de gouvernement

Dans une seconde partie, Jérôme Ferret insiste davantage sur les conséquences de la violence sur les modes de gouvernement. Il tord le cou assez fermement à la notion de « risque terroriste » (p.42-43) en soulignant que « le concept de risque dépolitise et désidéologise ce qu’il touche : il gomme les épaisseurs historiques, et [institue] un ordre extérieur par défaut, faute de mieux, sans réelles connaissances empiriques » (p.43).

Il explique aussi, calmement et posément (bravo) que les sciences sociales sont devenues inaudibles dans le débat sur la violence et ses conséquences (p. 43-47). Face aux experts en terrorismes (qui sont bien souvent également des entrepreneurs économiques dans le domaine de la sécurité), face au traitement médiatique émotionnel, les sciences sociales ne peuvent maintenir leur monopole de l’explication des phénomènes. Mieux dit-il, il s’agit d’une transformation des sociétés démocratiques :

« On est désormais obligé d’admettre que les « sciences sociales » sont aussi l’objet de pratiques sociales extra-scientifiques et que les sociétés sont devenues des magmas de sujets, d’institutions publiques, privées, qui réfléchissent en utilisant des résultats de recherche et des concepts qui ont infusé dans le corps social. […] Ainsi en raison de la production plutôt réussie par les sciences sociales de savoirs accumulés concernant un certain nombre de phénomènes sociaux, les institutions de calcul social, les administrations, les organismes d’expertise se développent et façonnent, à leur profit bureaucratique, les sociétés humaines » (p.46-47).

L’auteur revient ensuite à des thématiques qu’il connaît bien, telles ferret-violence-couvque les agences policières et les transformations qu’elles ont subies. Il introduit le propos en opposant une expertise médiatique de la violence (Bauer, Raufer, etc.) à des punitivistes (des social scientists qui considèrent, notamment avec les lois anti-terroristes, la renaissance d’une société punitive (p.50)). Il poursuit en montrant l’importance des transformations des formes de la violence politique : les groupes terroristes et leurs modes d’actions étaient bien identifiés jusqu’aux années 2000, et le sont moins aujourd’hui (c’est la thèse du « nouveau terrorisme » sur laquelle prospèrent les agences de conseil et de sécurité). Il souligne également les transformations subies par l’administration policière (elles sont conséquentes) et, par conséquent, le changement des pratiques de renseignement et de gestion policier par les agents de terrain (p.56-57). En spécialiste de ces questions il déplore le réel déficit de connaissance scientifique et sociale du fonctionnement des agences policières et du traitement du terrorisme. Il appelle notamment à la constitutions d’études sur « la police d’en haut » (l’administration) et « la police d’en bas » (les agents sur le terrain) (p.64), tout en soulignant l’impossibilité d’enquêter sur « l’affaire Mérah » (aucune donnée ne lui a été fournie malgré des demandes répétées).

Dans une conclusion lapidaire et peu optimiste, Jérôme Ferret indique deux des chantiers prioritaires des sciences sociales selon lui : réexaminer la thèse du processus de civilisation de Norbert Elias (pour repenser la thématique de la violence à nouveaux frais) et la nécessaire observation des politiques de l’État sur les modes de gestion de cette violence. Sur ces questions, il nous faut reconnaître qu’il a raison, et surtout, que depuis janvier 2015 les choses ont peu évolué.

Voici donc un ouvrage dense, qui évite la polémique tout en cernant fermement des questions de recherche prioritaires. Et qui pose clairement deux enjeux fondamentaux dans ce que nous entreprenons aujourd’hui dans l’espace académique :

  • la difficulté à travailler avec les services de l’État (ministères, administrations centrales, administrations déconcentrées et acteurs sur le terrain), parce qu’ils sont débordés, sous tension, parce qu’ils subissent une pression politique sur des sujets « brûlants » qui ne devraient pas l’être
  • le fait que les sciences sociales sont devenues inaudibles dans l’espace public, parce qu’elles complexifient, elles refusent les raccourcis et ne se situent pas dans une temporalité qui concerne la conduite des affaires politiques. Les sciences sociales sont aussi concurrencées par des experts ou des commentateurs qui produisent des explications partielles, pas nécessairement fausses, mais insuffisantes.

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Jihadisme et conversion religieuse. Tous convertis ?

Article écrit en novembre 2015. Une partie de ce post a servi de base à un texte publié dans Libération: le basculement vers le jihadisme n’est pas seulement religieux, 17 janvier 2016.

« Grâce au travail de l’État, de la direction générale de la sécurité extérieure (DGSE) et d’associations, nous savons que, sur un panel de 120 familles dont les enfants sont partis faire le djihad avec le Daech, 70 % sont athées et 80 % n’ont aucun lien, récents ou lointains, avec l’immigration. Le plus souvent, les candidats au départ sont des enfants de professeurs, de fonctionnaires, d’avocats, parfois des jeunes issus de quartiers populaires ; en aucun cas, on ne peut dire que la majorité de ceux qui partent pour le djihad sont des binationaux. Sur les 650 appels qu’a reçus le numéro vert ces six derniers mois – autrement dit depuis sa création – 55 % émanent de familles de culture arabo-musulmanes, 45 % de familles d’autres cultures et d’autres religions. » P. Mennucci, rapport à l’Assemblée Nationale

Une récente interview dans les journaux de France Culture, suivi d’entretiens avec d’autres journalistes de la presse écrite, me conduisent à revenir sur ce que j’ai soutenu dans ces interviews successives : on peut légitimement se demander si les jeunes jihadistes sont vraiment des convertis. De là, il est possible de remettre en question l’opposition devenue classique dans le débat sur le jihadisme européen en Syrie entre « convertis » et « natives » (ou présumés musulmans).

Alors, c’est quoi un converti ?

Dans mes travaux (et notamment dans mon livre) je définie la conversion comme un processus qui implique trois dimensions : un rapport à une institution, une interaction avec des proches et un contexte socio-politique. Certes, vu de loin c’est un peu obscur, mais je vais détailler tout ça et le confronter avec ce qu’on sait des parcours des jeunes jihadistes.

Une institution « garante » de la conversion

Il faut ici entendre le mot institution dans un sens large, et pas du tout comme « institution fermée » dans un héritage Goffmanien. Pourtant, lorsqu’on parle de religions, on a tôt fait de référer à des institutions imposantes, traditionnelles et totales. Je soutiens que l’institution est plus labile, moins saisissable, mais qu’elle impose une mise en forme des récits de conversion. Mes travaux comparent trois monothéismes (judaïsme, christianisme et islam) et évidemment ce qui réfère à l’institution dans chacun d’eux est très éloigné. Dans le judaïsme, la conversion est très compliquée (et longue), un peu moins dans le catholicisme et encore moins dans l’islam. Pourtant je n’adhère pas à l’idée, fausse, qu’il n’y a pas d’institution dans l’islam. Les récits de conversion que j’ai recueillis montrent bien qu’il y a de l’institué, de la représentation et de l’imposition. Dans l’islam français, si l’on veut se convertir à l’islam on doit suivre des conseils (de proches, de croyants, de responsables de mosquées, d’imams) et il est même possible d’essuyer des refus. Dans les grands centres ou les grandes mosquées, des cours sont proposés aux aspirants à la conversion, des échanges imposés avec un imam sont nécessaires. « L’islam de France » encadre, même de très loin, le processus de conversion.

Or force est de constater que dans le cas des jihadistes il n’y a pas de contact direct avec une institution. Ce que les journaux rapportent des parcours de conversion au jihadisme, ce sont des processus individuels, quasiment uniquement numérique, faits de longues heures devant un ordinateur à regarder des vidéos et à échanger avec des quasi-inconnus. On imagine pourtant que les aspirants jihadistes ne se convertissent pas tous seuls, et qu’ils sont donc en contact avec d’autres personnes, des recruteurs ou des individus dans le même « état de conversion ». On peut alors, sans doute, dire les choses différemment : les contacts avec des recruteurs, ou avec leurs coreligionnaires intégristes, peuvent éventuellement représenter une forme « d’institution ». Cependant, du fait de l’anonymat, des précautions que prennent les recruteurs, de l’internationalisation dans les stratégies de mobilisation en vue du jihad, cette institution est très obscure, probablement pas très structurée. Mais surtout, elle n’est en rien légitime, contrairement aux grandes mosquées françaises qui pourvoient à la majorité des conversions.

Les conversions des jeunes jihadistes sont donc peu encadrées par une institution, qui n’est elle-même pas représentative de quoi que ce soit, ni même légitime. Gageons qu’un jeune converti dans cette mouvance ne pourrait pas se rendre à la Mecque pour accomplir le pèlerinage, l’un des cinq piliers de la religion qu’ils défendent : aucun certificat de conversion administrativement acceptable par l’Arabie Saoudite ne pourrait lui être délivré…

Des conversions vécues en rupture avec les proches

La deuxième dimension qui définie selon moi un processus de conversion est le partage de l’histoire personnelle, du récit de conversion, avec les proches, et en premier lieu les familles. Là aussi les choses ne sont jamais simples. Même dans le cas de conversions les plus classiques, les moins intégristes, on s’aperçoit qu’il y a toujours des tensions avec les proches, et notamment les parents. C’est tout à fait normal : la conversion est aussi la trahison d’appartenances anciennes, et cette trahison est souvent plus douloureusement vécue par les parents, comme une sorte d’infidélité à un héritage familial (une tradition). Dans tous mes entretiens il y a eu des phases conflictuelles avec les proches (parents, conjoints, amis), parfois même des ruptures, mais en général les convertis et leurs proches arrivent, en quelques mois ou quelques années, à renouer les fils, à se parler et à admettre la conversion. Se faire reconnaître comme converti est l’une de mes hypothèses principales : si pas de reconnaissance par les proches, pas de conversion.1.

Là encore dans ce qui ressort des parcours individuels des jeunes jihadistes, la phase de la rupture est totale. Certains ne parlent plus avec leurs parents, d’autres veulent que leur mère se convertisse, d’autres encore ne quittent pas leur chambre et passent leur temps à prier. Les relations avec les proches sont donc rudement mises à l’épreuve. Encore une fois cette dimension n’est pas discriminante ; on peut supposer sociologiquement qu’au fil du temps les relations auraient pu se calmer, des échanges se renouer, et finalement penser que les parents auraient accepter la conversion, même la plus radicale qui soit. Cependant le départ en Syrie vient comme une rupture encore plus profonde d’avec les proches puisque celui-ci se fait clandestinement, en secret, et sans éveiller les soupçons. Nous sommes donc dans une situation de défiance réciproque, où des proches sous le choc, ne comprennent pas les changements qui affectent leurs enfants/conjoints/amis, et où ceux-ci, pris dans des croyances très sectaires (le mot est lâché) s’attachent à ne pas éveiller les soupçons dans les préparatifs du départ. En termes plus sociologiques, ils sont dans un régime de tension entre l’affichage d’une nouvelle identité (qui implique un mode de vie intransigeant) et la nécessaire inscription dans un collectif qui passe par des justifications (qui peuvent être de fausses justifications, notamment dans le cas d’un départ programmé vers ou pour le jihad).

Être radical dans un pays laïc : des conversions non reconnues

La troisième dimension qu’implique une conversion « classique » est celle de l’insertion des croyances dans un contexte socio-politique particulier. Mes travaux portent sur la France contemporaine, et j’ai donc expliqué que les convertis devaient prendre acte du fait que la France est un pays laïc (ou plutôt se pense comme tel), ayant une histoire compliquée avec le fait religieux. J’ai montré qu’il existe des façons extrêmement normées pour afficher sa foi dans l’espace public (voir les controverses récurrentes à propos des processions catholiques non-autorisées ou pire encore, à propos de la façon dont on peut, ou pas, se couvrir la tête lorsqu’on est une femme musulmane). J’ai également montré, que contre toutes les règles juridiques françaises et européennes, nous supposons en y croyant très fort, que les croyances relèvent de la sphère privée, de l’intime. Ce sont des règles socialement très établies, qui prescrivent des comportements, et qui s’avèrent délicates à transgresser. Passer outre ces normes expose le nouveau converti pris en flagrant délit d’exposition de ses nouvelles croyances à des réprobations morales et des remises en cause de sa conversion.

Là encore, dans le cadre des conversions jihadistes, cette dimension de la discrétion et d’une forme de pudeur religieuse est complètement absente. Pire, elle est niée et combattue : il faut affirmer ses croyances, et notamment en essayant de convertir autour de soi, quitte parfois à les imposer aux autres (sa famille, ses enfants etc.). Plus encore, la France est considérée comme une terre impie, sur laquelle il ne faut pas rester, puisqu’il vaut mieux s’établir sur une terre musulmane (reste à savoir ce qu’est une terre musulmane…). Passons également sur les « signes extérieurs d’affirmation religieuse » (j’assume cette expression) que sont la burqa pour les femmes, le port de la barbe et des codes vestimentaires précis pour les hommes. Il faut cependant noter que cette « visibilité » des jihadistes n’est pas très poussée en France : l’avenir étant au Sham, il est prudent de rester discret afin de ménager un possible départ.

On voit donc qu’à travers les trois dimensions identifiées à partir de travaux sur les conversions classiques, il est possible de relativiser l’emploi de l’expression « les jihadistes convertis ». Je ne dis pas, pour autant, qu’ils ne sont pas convertis, car je n’ai pas eu l’occasion de parler avec eux et d’entendre leurs parcours de conversions. Mais faute de pouvoir le faire, je préfère insister sur le basculement, ou la conversion fanatique : les jeunes basculent dans un univers intégriste, violent, excluant et rejettent jusqu’à leurs appartenances nationales (ils brûlent leurs passeport). En ce sens, ils représentent presque une anti-conversion et sont surtout le reflet de nos peurs collectives.

Les jihadistes sont tous des convertis

Un dernier argument qui me semble non pertinent (et qui en tant que sociologue m’énerve un peu), c’est qu’on estime [pardon que le ministère de l’intérieur estime] qu’il y a entre 20 et 30 % de convertis dans le millier de combattants en Syrie2. Ce qui pose la question du périmètre d’application de la notion de conversion. Et là, force est de constater que nous nageons en plein délire : c’est sur les noms et prénoms des jeunes jihadistes, et sur ce qu’on sait de leur filiation qu’est déduite une appartenance religieuse.

Du coup, tout le monde pense que les « Maxime » sont des convertis et que les « Mohammed » ne sont pas des convertis. Le ministère de l’intérieur, les hommes politiques, les journalistes, et même quelques scientifiques déduisent, sur la base de critères non pertinents (nom, prénom, lieu de résidence, religion des parents), l’origine, la confession et le degré de pratique des personnes qui ont choisies de partir en guerre en Syrie. Mais que sait-on sérieusement de la socialisation religieuse des « Mohammed » ? Rien de plus que celle des « Maxime », pour le dire vite. Nous sommes confrontés à une confusion in-maîtrisable sur les origines qui mêle aspects religieux (les « d’origine musulmane ») et culturel (les « d’origine arabe »). C’est le poids de notre histoire coloniale et la place de l’islam en France qui nous empêche de poser les choses simplement. Parce que les Mohammed-non-convertis, sont en fait à peu près identiques aux Maximes-convertis : ils sont français dans leur majorité, ont été élevés en France par des parents pas spécialement religieux, n’ont aucune connaissance particulière de l’islam, ne parlent souvent pas arabe. Et c’est bien ces configurations familiales qui permettent le basculement, la découverte d’un intégralisme qui suscite une adhésion si forte, autrement dit, qui permet la conversion.

Il faut donc que nous fassions très attention à ne pas tomber dans le piège des assignations religieuses classiques dont la logique veut qu’une jeune homme, habitant en banlieue, même de troisième ou quatrième génération soit automatiquement considéré musulman, pratiquant, d’origine arabe et donc comme un poisson dans l’eau en Syrie. La grande majorité des jihadistes européens ne parlent pas l’arabe et ils sont enrôlés dans des brigades internationales où la langue des échanges est le français ou l’anglais.

Je soutiens donc qu’il est impropre de parler de 20-30% de convertis, mais qu’on devrait plutôt parler de 80 à 90 % de convertis, c’est-à-dire de personnes qui basculent à un moment précis dans une conception intégriste de l’islam, radicale et excluante, et qui peuvent aller jusqu’à partir tuer et se faire tuer en Syrie. Quand aux 10 ou 20 % restants, ce sont des authentiques « islamistes radicaux » (Bruno Etienne), qui croient depuis longtemps en cette conception religieuse intégriste ; ce sont eux qui ont forgé le discours si efficace qu’utilisent avec succès les recruteurs. Et ce sont eux qui ont le plus d’expérience (à la fois intellectuelle et guerrière) par des voyages précédents, des contacts dans les milieux jihadistes, parfois des expériences de guerre (Bosnie, Tchétchénie, Irak, Somalie, Mali). Mais ce sont eux aussi que les sociologues (et les services secrets) connaissent le mieux : ils ont derrière eux des années de militantisme radical, de fréquentations de mosquées intégristes, d’enrôlement et de prosélytisme. Peut-être même que ce sont les seuls qui peuvent revendiquer un engagement religieux.3

  1. C’est là toute l’importance de l’interactionnisme dans mes recherches, qui fait de cette relation avec les proches une condition de la conversion. C’était aussi une façon de prendre à rebours un discours un peu léger sur la conversion comme un acte individuel et souverain. Et bien non, dans une conversion, comme dans la vie, on compose avec les autres, et il faut faire en sorte que les autres composent avec nous… []
  2. Marine Le Pen estime qu’ils sont 4000, mais ne donne pas ses sources. Comme il n’y a aucune source fiable, peu de personnes se lancent dans la discussion des chiffres officiels et tout chiffre avancé sans preuve est suspect. []
  3. La question suivante serait : ces parcours de convertis-jihadistes sont-ils réellement des engagements religieux ? Là encore, la réponse est compliquée et sans doute plus surprenante qu’il n’y paraît. Je ne peux hélas pas la traiter faute de témoignages de premières mains. []

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Nouvelle publication : Une autre foi, itinéraires de conversions religieuses en France

Il est sorti… !

Aboutissement de 10 ans de recherches sur la question de la conversion religieuse, Une Autre foicet ouvrage reprend en partie des réflexions menées dans le cadre de mon doctorat. Vous trouverez ci-dessous toutes les références du livre, la quatrième de couverture et même la table ds matières à télécharger.

L’ouvrage est normalement disponible dans toutes les bonnes librairies. N’hésitez pas à le demander, à l’acheter, à le lire même (!), et à me faire part de vos retours.

Je suis également prêt à venir le présenter dans des séminaires, des rencontres avec des lecteurs, à entamer une discussion à propos de la conversion religieuse, des modes d’engagements religieux et des rapports entre politique et religieux.

Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en  France. Juifs, Chrétiens, Musulmans

Presses universitaires de Provence

  • Domaine : Religion société
  • Collection : Sociétés contemporaines
  • 16 x 24 cm – 198 p.
  • 979-10-320-0032-8
  • 15 € (pas cher !!)
  • Parution décembre 2015

Pour faire court

L’ouvrage de Loïc Le Pape présente de manière compréhensive la façon dont on se convertit religieusement en France aujourd’hui. Basé sur une enquête comparative inédite de plusieurs années auprès de convertis dans les trois monothéismes, l’ouvrage détaille le parcours de nouveaux croyants tout au long du processus de conversion en laissant une large place à ceux qui vivent et accompagnent cette odyssée spirituelle.

Quatrième de couverture

La conversion religieuse est un processus énigmatique, parfois insaisissable, entre les bouleversements spirituels et leur encadrement religieux, entre la portée d’un changement individuel et l’ampleur de ses effets sociaux. A partir d’une ethnographie de la conversion religieuse menée durant plusieurs années et avec une optique comparative inédite entre les trois monothéismes, l’ouvrage détaille la façon dont on se convertit aujourd’hui en France.

Loin de l’idée communément admise de l’abjuration soudaine d’un individu, ce livre montre le rôle central de la nouvelle religion dans l’émergence d’un récit de conversion et l’importance cruciale des proches (familles et amis) dans l’évolution spirituelle des convertis qui vivent en quelque sorte un coming-out religieux. En laissant une large place à ceux qui traversent, encadrent et accompagnent cette odyssée spirituelle, l’ouvrage détaille les étapes de la conversion religieuse en montrant ce qui est attendu des convertis et les façons dont ils s’emploient à y répondre.

L’auteur développe une conception relationnelle des conversions religieuses tout en questionnant la place contestée du religieux dans la société française. Les histoires de conversions rapportées dans cet ouvrage témoignent des redéfinitions en cours des identités religieuses en France et la singularité des nouveaux convertis dans un pays laïc et sécularisé, croyants dans un monde incroyant.

L’auteur

Loïc Le Pape est politiste et anthropologue. Ses recherches portent sur les conversions religieuses et les rapports entre politique et religion au nord et au sud de la Méditerranée. Chercheur associé à l’IDEMEC (Institut d’ethnologie européenne, méditerranéenne et comparative) à Aix-en-Provence (AMU-CNRS), il coordonne avec Katia Boissevain le projet CIRELANMED (Circulations religieuses et ancrages méditerranéens), financé par l’ANR.

Pour aller plus loin

Le site des Presses Universitaires d’Aix-Marseille

Télécharger la table des matières (PDF)

Contact:  loiclepape  (at)  gmail  (point)  com

 

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
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Les politiques publiques du religieux et la Tunisie post-révolutionnaire

photocolloqueJ’ai participé à un colloque à l’IEP d’Aix-en-Provence qui venait questionner le religieux avec les outils des l’analyse des politiques publiques. Le titre du colloque était : “peut-on parler de politiques publiques religieuses en Europe et dans le bassin méditerranéen ?”. (Attention spoiler : la réponse est oui.)

Franck Frégosi (ses publications en PDF) dans son intervention préliminaire a défini la politique publique religieuse comme un “programme d’action publique ayant pour objet la régulation du fait religieux”. Un grand spécialiste des politiques publiques, Jean-Pierre Gaudin, nous a pourtant averti : de l’action publique qui régule des choses qui touchent au religieux, on en a depuis longtemps (songeons aux sonneries des cloches dans les campagnes…). Sont-ce pour autant de véritables politiques publiques religieuses ?

En fait, nombre des participants au colloque n’étaient pas spécifiquement des spécialistes des politiques publiques et c’est sans doute ce qui a fait la force du colloque, puisque nous nous sommes frottés à cette littérature sans en maitriser tous les codes. Nous avons bénéficié de l’aide de chercheurs qui s’étaient déjà plongés dans ces politiques publiques religieuses (Claire de Galembert et Céline Béraud, François Foret, Corinne Torrekens notamment).

J’ai pour ma part essayé de parler de la situation tunisienne, en insistant sur deux aspects de l’action publique : la gestion au quotidien d’une période transitoire (dans laquelle il n’y a pas d’évolution de l’action publique) et un temps plus long, celui de la rédaction de la nouvelle constitution, où l’action publique aurait pu être audacieuse. J’ai voulu montrer qu’un contexte troublé, parfois violent (une situation post-révolutionnaire en somme !), ainsi que les calculs politiques des élus de la Constituante ont abouti à un statu quo qui est venu “sanctuariser” l’article 1 de la constitution (mais il y a beaucoup à dire de l’article 6 me faisait remarquer Anna Grasso, merci à elle).

J’ai utilisé pour la première fois Prezi, une nouvelle façon de présenter ses conférences. C’est beau, ça en jette même, mais attention : il faut du temps pour maitriser l’outil et il ne faut pas perdre de vue que ce n’est qu’un support, pas une façon de penser !!

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Voir le programme complet (en PDF) du colloque.

Scoop : il se pourrait que les communications de ces deux journées soient publiées. Dans une prestigieuse revue, accessible en ligne :

AnnalesProvence
AnnalesProvence

Et merci à l’équipe du CHERPA pour l’organisation !

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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