Archives de catégorie : Religions

Samuel Paty : ce que j’ai dit à mes étudiant.E.s

Ce lundi, il fallait en parler. Parler de l’attentat, mais cette fois-ci avec l’urgence et la sidération de l’enseignant touché par l’assassinat d’un collègue. Il le fallait pour surmonter l’effroi de l’acte barbare, mais aussi et surtout pour aller au-delà de la consternation face aux débats qui ont suivi. Il le fallait enfin parce que ce sont les thématiques de recherche que j’explore, sur lesquelles je lis et enquête depuis des années, avec lesquelles j’essaie de construire un raisonnement, de tenir une position éthique de recherche.

Pourtant, je n’avais pas envie d’en parler. L’esprit brouillé, tant par l’acte que par ce qui s’en est suivi : des récupérations, des dialogues de sourds et des insultes. Le degré zéro de l’action politique et de la pensée intellectuelle, la démobilisation des spécialistes et l’envahissement du débat public par des thématiques vagues et parfois nauséabondes, voilà les logiques qu’il fallait expliquer aux étudiant.e.s.

J’ai donc commencé, par honnêteté, par la sidération du professeur. Le choc et l’effroi de l’acte et le chagrin pour la victime et ses proches. J’ai dit que ma difficulté à parler renvoyait à l’horreur de l’acte mais aussi à la cacophonie politico-médiatique du moment. J’ai expliqué que la sidération est normale, et qu’elle est même un passage obligé. Que c’est un processus normal après un attentat et que progressivement le choc se transforme. J’ai expliqué qu’il fallait prendre au sérieux nos émotions tout en sachant que nous ne réagissons pas de la même façon. Qu’il ne fallait surtout pas faire comme si de rien n’était.

J’ai ensuite expliqué aux étudiant.e.s qu’on pouvait prendre l’attentat et les jours précédents comme une séquence où s’entremêlent des enjeux sociaux et politiques qu’il nous appartient de penser. Et que la démarche des sciences sociales irrite beaucoup parce que nous disons multi-causalité là où l’on cherche des explications univoques et définitives. J’ai proposé 6 axes de réflexion sur lesquels nous devions absolument saisir quelque chose de notre monde.

1. Les réseaux sociaux

J’ai commencé par les réseaux sociaux, puisqu’ils sont à la base de l’envenimement de la séquence initiale de la salle de classe. Les emportements ont été exagérés par des témoignages biaisés et situés, et les réseaux sociaux ont accompagné l’affaire. Il y a un enchaînement de faits : cela commence au collège, se poursuit au commissariat, dans les salons de la préfecture, retour au collège, passage dans les bureaux des renseignements territoriaux. Face à cet enchaînement, il y a un calque déformé de cette réalité, hors des protagonistes concernés, relayé et amplifié par des anonymes qui, entre indignation et militantisme ont propagé des visions partielles de l’événement. Des réflexions surgissent ici et là sur les réseaux sociaux : Olivier Ertzscheid en dit des choses puissantes sur la propagation et l’ampleur qui ont des conséquences non maitrisées. Comme j’étais dans une position d’enseignement j’ai alerté mes étudiant.e.s sur les risques de l’emportement, sur la vérification des sources et l’indignation par procuration. J’ai préféré leur dire que nos retweets et nos partages de vidéos étaient des gestes politiques, qui avaient des conséquences. J’aurai pourtant aimé leur parler davantage de la logique algorithmique, de la problématique lutte contre la haine sur les réseaux sociaux,  et de la focalisation du champ médiatique sur ces maudits 180 signes.

2. La violence

J’ai ensuite parlé de la violence, de celle extrême de l’acte, et des impasses des sciences sociales sur son déclenchement. J’ai repris ici mon cours sur les conceptions plurielles de la violence, qui a longtemps été vue comme un élément naturel de l’existence humaine. Qui a des conceptions multiples et a aussi été comprise et envisagée comme un élément libérateur, l’exercice de la violence pour se libérer des jougs (songeons simplement à ce que signifie une « guerre de libération »). J’ai expliqué avec N. Elias la baisse tendancielle de la tolérance à la violence, avec ma collègue I. Sommier les impasses de la qualification du terrorisme et de la violence totale et j’ai pu dire un mot sur les ressentis de la violence, notamment dans le monde actuel où sont pressés et oppressés un nombre non négligeable d’individus qui ressentent cette pression et oppression comme violence. J’ai bien pris garde dans ce point de ne pas opposer l’acte barbare aux multiples définitions de la violence. Mais j’ai pu insister sur le fait que les sciences sociales étaient toujours incapables de prédire un passage à l’acte violent. Nous travaillons sur des groupes, sur des contextes historiques, nous identifions les facteurs qui prédisposent ou favorisent un passage à la violence mais nous ne pouvons pas identifier qui et quand va « passer à l’acte ». Le pourrions nous, quelles en seraient les conséquences : un prix Nobel pour les scientifiques ou la perspective d’un Etat Léviathan totalitaire ? Enfin il a fallu que je dise la radicalisation et ses impasses, ses définitions concurrentes et ses méconnaissances politiques : les scientifiques ont bien expliqué la dimension processuelle, et ont expliqué qu’il fallait mieux l’envisager dans une perspective interactionniste. On se radicalise par rapport à un milieu, par rapport à un contexte et ce processus ne mène pas forcément à la violence. Considérer la fin du processus de radicalisation comme le passage à la violence contraint à penser l’exception plus que la règle, à penser le meurtrier plutôt que son environnement. C’est une impasse intellectuelle.

3. L’intégrisme

Evidemment, pour un acte perpétré par quelqu’un qui se revendique de l’islam, pour une séquence initiale qui comporterait des caricatures religieuses, j’ai pu dire à mes étudiant.e.s qu’il fallait aussi penser le fait religieux et ses dérives. Qu’il y a des athées, des agnostiques, des qui-se-demandent, des qui-croient-un-peu et des croyant.e.s qui sont violentés par la violence et qu’ils sont ultra-majoritaires ; mais qu’il y a aussi des croyants plus « radicaux » qu’on appelle intégristes, qui peuvent approuver la violence et parfois même agir avec violence. Ils ont compris mon message implicite : ce n’est pas l’islam qui est en cause, ce sont ses dérives intégristes. La position intellectuelle est bien de se garder de l’amalgame, de ne jamais considérer la communauté comme un tout indistinct (« les musulmans » ou « la oumma » n’existent pas) mais que des discours et opinions les font exister comme des méta-catégories. Les étudiants savent qu’il y a des personnes qui croient que l’islam est une religion violente et que sa théologie, son histoire, ses développements récents provoquent les dérives intégristes. Mais ils savent aussi que c’est intellectuellement paresseux de dire des choses aussi générales, sans prendre en compte l’historicité des monothéismes, les débats théologiques, l’histoire des premiers empires et la géopolitique. C’est l’objet de mon cours en deuxième année.

Dans cet échange nous avons aussi parlé du salafisme et de ses conceptions : quiétiste et djihadiste, des explications sociologiques qui évoluent sur cette conception religieuse : G. Képel et O. Roy sont d’accord aujourd’hui pour dire que le salafisme peut, dans une certaine mesure, préparer le terrain à une conception violente de l’action dans le monde. A part les outrances politiques et les raccourcis militants, personne ne croit que le salafisme mène à la violence. Il en prépare peut-être des conceptions, des représentations, rien d’autre. Mon travail d’enseignant a été ici d’accueillir, de guider et de nuancer.

4. L’intégration

La question la plus débattue aujourd’hui est celle de l’idéal républicain et de ses valeurs. Mais l’enjeu sous-jacent n’est que rarement abordé frontalement : comment se fait-il que des valeurs a priori universelles et intangibles soient contestées ? Comment se fait-il qu’un idéal ne soit plus signifiant ? Le déplacement intellectuel du débat public à son contexte socio-historique a fait surgir la grande question du pluralisme, de l’intégration des populations immigrées, de l’idée du brassage républicain et de ses échecs. La question est très sensible car elle est à la base de l’altérisation (le processus de dire qui est un autre, qui est un étranger). C’est de mon point de vue une question sociologique quasi-insoluble, qui date des premières communautés humaines (« qui en est et qui n’en est pas ? »), et qu’on retrouve en France dès la construction du royaume (« qui est franc et qui ne l’est pas ? »). Depuis, la question sociologique a été naturalisée et amplifiée par l’avènement de la République et de la colonisation : les citoyens français et les « autres », indigènes ou sujets. J’ai renvoyé mes étudiants aux travaux de Patrick Weil (Qu’est-ce qu’un Français ?) et Gérard Noiriel (Le creuset français). Mes étudiant.e.s m’ont fait comprendre que c’était pour eux le sujet le plus préoccupant, tant l’aveuglement de notre société est grand sur la question. Et qu’on le veuille ou non, cela nous ramène (pour partie) à la colonisation. Pourtant documentées par toutes les sciences sociales, il existe en France des discriminations exceptionnellement élevées envers des descendant.e.s d’immigré.e.s et les habitant.e.s des quartiers populaires. Ces discriminations, qui confèrent au racisme, se jouent dans toutes les dimensions de l’existence, de l’école au monde du travail, de la prime enfance à la retraite, et touchent à l’économie, à la culture, au social et au politique. Mais aussi aux représentations. Nul besoin d’aller très loin pour mes étudiant.e.s : le Sénat voisin, l’Assemblée nationale, les cabinets ministériels, et mêmes leurs propres promotions à la Sorbonne en témoignent. Où est la diversité ? Où se trouve le brassage républicain ? Il n’y en a pas. Malgré les efforts des gouvernements successifs, une réflexion sur les ratés de l’intégration et les impasses de la diversité est nécessaire pour penser les autres dérives : le séparatisme, l’intégrisme religieux, la violence politique, le rapport à la participation et au vote etc. Nous pourrons toujours invoquer la force des symboles, la foi en la République et ses hussards noirs, rien n’y fera : ces symboles ne font plus sens partout, faute d’avoir été incarnés. Ce naufrage est collectif disent mes étudiant.e.s, et ils ne sont pas tendres avec le politique.

5. Le champ médiatique

J’ai ensuite déplacé le débat sur le fonctionnement du champ médiatique en demandant à mes étudiant.e.s comment ils s’informaient, ou comment ils consommaient de l’information ? Parce que je trouve extrêmement préoccupant le fonctionnement d’une sphère de l’information en continue, et bien que je n’en sois pas spécialiste, il y a des tendances préoccupantes. Les étudiant.e.s étaient d’accord sur le constat d’un développement du « tout info » qui délaisse le journalisme d’enquête et qui remplit du vide entre deux « rappel des titres ». Il est de bon ton de dénoncer la pensée BFM, ou l’outrance pailletée de Cyril Hanouna. En tant qu’enseignant, je suis effaré par deux tendances concomitantes de ces dernières années. Tout d’abord le remplissage du vide informatif des chaines d’information où chacun, pourvu qu’il ait une bonne situation et qu’il sache parler, est inviter à disserter sur des sujets qu’il ne connaît pas. A la condition d’avoir des avis tranchés et si possible qui s’opposent à ceux des autres invités. La deuxième tendance est celle de l’incantation de la sortie du politiquement correct : il faut désormais énoncer les problèmes clairement, briser les consensus mous et s’autoriser la transgression, parce « qu’on ne peut plus rien dire ». Or cela profite aux extrêmes et plus souvent à ceux de droite qu’à ceux de gauche. Eric Zemmour en est l’illustration, mais les effets pervers sont encore plus vaste dans des émissions populistes comme celle de Pascal Praud où le seul but est de tenir des propos outranciers et de monter des clashs, qui pourront être découpées en séquences de 30 secondes pour pouvoir tourner sur les réseaux sociaux. Voilà peut-être l’une des logiques de l’emportement sur les réseaux sociaux.

Ce fonctionnement du champ médiatique qui court après l’info, elle-même préalablement mise en forme par le politique (storytelling) abouti à du vide. On a parlé ici de la médiatisation des manifestations des Gilets jaunes : les chaînes d’info passaient l’après-midi à suivre une manifestation dans les rues de Paris, sans parler de ce qu’il se passait, mais de ce qui allait se passer. La première salve de lacrymo ou une poubelle brûlée sous les caméras justifiait toutes ces heures à attendre le dénouement : l’action de violence. Mais que se passait-il quand il ne se passait rien ? C’est une des questions fondamentales de la sociologie ! Ici mon intervention pédagogique s’est limitée à inciter mes étudiants à mieux consommer l’information, à sélectionner les supports et à faire attention à la vérification des sources. Face à une dérive professionnelle d’une partie du monde journalistique au nom des rendements publicitaires et de la concurrence, face à la modification en profondeur des générations, des pratiques et des formats du journalisme, nous ne pouvons qu’éduquer les étudiant.e.s à l’accès de plus en plus complexe à l’information.

6. Finir par l’enseignement et le savoir

Enfin, il a fallu parler de l’enseignement et du savoir. J’ai commencé par rappeler que pour Bachelard la connaissance se fait toujours contre soi-même. Que l’on doit se préparer à des remises en causes si l’on fait œuvre de pensée sociologique. Certes, l’avertissement marche avec mes étudiant.e.s, mais sans doute moins bien avec des collégien.e.s. Je n’ait rien dit sur l’acte pédagogique de Samuel Paty parce que je n’y étais pas et que l’enjeu n’est pas là. J’ai simplement repris ici les éléments de la sociologie de l’éducation sur la profession d’enseignant,  aujourd’hui prise dans des logiques contradictoires. Et les enseignant.e.s  sont très mal accompagné.e.s. Une première logique de massification de l’enseignement qui bouleverse le rapport aux familles, une deuxième logique d’inclusion des familles au sein des établissements scolaires qui produit des situations complexes. Une troisième logique d’accompagnement des enseignant.e.s mal maîtrisée, qui confère à la voie hiérarchique un poids démesuré, un contrôle de plus en plus serré de la pédagogie et de ce que peuvent dire les enseignant.e.s ; enfin cette logique créé un déséquilibre entre territoires. Dans le même temps les établissements scolaires sont érigés en stars de la laïcité : c’est là que s’y actualise le destin français et que s’y transmettent les valeurs de la République. Logiquement, c’est aussi dans les établissements scolaires que ces valeurs y sont contestées, qu’elles montrent parfois leurs limites et qu’on y découvre parfois d’autres modèles de société. Sont-ce vraiment des territoires perdus de la République ? Sans doute pas, car les établissements scolaires fonctionnent plutôt bien dans leur immense majorité : la vie scolaire s’y déroule, les apprentissages y ont lieu et chaque année une cohorte en sort diplômée. Mes étudiant.e.s ont bien compris que les décisions fortes concernant le concret du monde éducatif étaient toujours prises lorsqu’une directrice d’école s’y suicide ou qu’un enseignant de collège s’y fait tuer atrocement en enseignant la liberté d’expression.

***

La séance du cours était prévue sur la pluralisation religieuse en Afrique. Nous avons mené à bien cette séance et plusieurs fois nos discussions scientifiques nous ont ramenées à l’actualité en France. C’est là dessus que j’ai voulu conclure mon intervention. Notre rôle, le mien comme le leur, est de ne pas tolérer la paresse intellectuelle et la pauvreté argumentative dans l’explication des phénomènes sociaux. L’un d’eux a soulevé l’action du politique, entre la récupération mémorielle et l’action punitive de l’ultra-ministre de l’intérieur : « visite » aux domiciles de personnes « ciblées » pour « faire passer des messages », expulsion de personnes fichées S, projet d’interdiction du CCIF, changements de direction à l’observatoire de la laïcité, et encore d’autres joyeusetés à venir. Du répressif et de l’idéologique comme seules réponses à un acte barbare. Le mépris de la multi-causalité. La non-prise en compte d’enjeux urgents à l’avenir de la société.

*

En quittant la salle, nous apprenions que la fac serait fermée le lendemain, pour cause d’hommage présidentiel. La cérémonie a été belle, sobre et mesurée. Enfin.

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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L’islam de France dans la revue ethnologie française

Le dernier numéro de la revue Ethnologie française vient de sortir dans une relative indifférence.

Les collègues ne s’en sont peut-être pas encore saisi, et les journalistes ne semblent pas vraiment s’y intéresser.  Or c’est bien dommage car ce numéro prend au sérieux la question de l’implantation de l’islam en France : il y a désormais une religion musulmane enracinée, qui n’entraîne ni débats, ni levées de boucliers. C’est une religion ancrée dans le local, bricolée comme toutes les croyances, bref, une religion comme une autre.

De l’intérêt (politique) de l’ordinaire

C’est sans doute l’intérêt essentiel de cette livraison d’Ethnologie française: montrer qu’au delà des hystéries sur les prières collectives dans l’espace public, des débats sur la compatibilité de l’islam avec la laïcité ou du prisme de la radicalisation, il existe une religion ordinaire, pratiquée avec plus ou moins de rigueur, d’effervescence et d’implication. Que cet islam là est transformé par son intégration en France, et qu’il transforme aussi les discours et les pratiques. Bref que c’est une religion qui devient anormalement normale !

Cette approche apaisée de l’islam, le parti-pris d’ethnographies privilégiant des études longues et approfondies, est sans doute l’une des raisons du peu d’enthousiasme de la réception du numéro. Pas assez radical, pas assez polémique, pas assez clivant !

Un tel numéro fait pourtant du bien au milieu de l’enseignement supérieur et de la recherche. Il apaise des visions antagonistes et politiques du religieux qui s’exercent avec violence dans le champ académique. Il serait bien que les journalistes s’en saisissent pour mieux saisir quelques caractéristiques de l’islam en France.

C’est pour toutes ces raisons que je suis très fier de publier un article (écrit avec Géraldine Mossière et Myriam Laakili) sur la conversion à l’islam au sein de ce numéro, indispensable sur le plan scientifique et sur le plan politique. Bravo donc au comité de rédaction de la revue et mention spéciale à Marie-Luce Gélard qui a assuré la coordination du numéro.

Présentation

Les études sur l’islam en France se sont essentiellement déployées autour de thématiques qui ont laissé dans l’ombre la pratique cultuelle ordinaire. En effet, la recherche, dominée par les sciences politiques et, dans une moindre mesure, par l’histoire et la sociologie, s’est largement concentrée sur l’analyse d’un courant spécifique et minoritaire, le wahhabisme, en oubliant de s’intéresser aux courants majoritaires, à la diversité des pratiques et à la façon dont celles-ci s’articulent avec le quotidien.

 Une réelle connaissance des façons de vivre et de pratiquer l’islam en France, encore bien trop lacunaire, est aujourd’hui d’autant plus importante que les stéréotypes concernant les musulmans se sont multipliés et aggravés. À partir d’ethnographies des interactions quotidiennes saisies dans diverses situations, où le fait de « pratiquer l’islam » entre en jeu (depuis l’exercice de la prière à la question de la conversion, en passant par le regard des travailleurs sociaux ou celui des femmes), ce numéro propose d’aborder, d’un point de vue anthropologique, les cultures musulmanes françaises et d’ouvrir ainsi le champ à de nouvelles recherches sur les pratiques et les vécus de l’islam ordinaire.

Sommaire

Pratiques et vécus du quotidien

Éditeur invité : Marie-Luce Gélard

Introduction. L’islam en France : pratiques et vécus du quotidien

  • Anne-Marie Brisebarre, L’évolution de la pratique du sacrifice de l’aïd el-kebir en contexte urbain français
  • Marie-Laure Boursin, À l’heure de la prière : entre pratiques et expérimentations
  • Loïc Le Pape, Myriam Laakili et Géraldine Mossière, Les convertis à l’islam en France, entre liens originels et recompositions croyantes
  • Mohamed-Ali Adraoui, La Hijra au service d’un projet de rupture intégral dans le salafisme français
  • Daniel Verba et Faïza Guélamine, Travail social et islam : l’embarras des professionnels
  • Rania Hanafi, Soeurs en islam : des étudiantes pratiquantes en « résistance »
  • Geneviève Zoïa et Laurent Visier, Femmes musulmanes dans un quartier populaire. Territoire, santé, éducation
  • Chantal Crenn, Ce que les musulmans nous disent de la campagne girondine
  • Jennifer A. Selby, Le bled en banlieue. Le mariage musulman face à l’État français

DEBAT

  • Mohammed-Hocine Benkheira et Florence Bergeaud-Blackler: Autour de Le marché halal ou l’invention d’une tradition

VARIA

  • Philippe Tétart, L’absolution médiatique d’une icône sportive ou notre impénitent besoin de héros. Lectures du coup de boule de Zidane.

Voici  le lien vers la page de la revue sur la plateforme Cairn.

[Mise à jour du 30 novembre 2017 : le numéro d’ethnologie française a été évoqué par Jacques Munier dans son journal des idées du 14 octobre dernier (suivre ce lien pour réécouter la chronique). Merci à lui !]

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Les conversions à l’islam sur France culture

J’ai été l’invité de Ghaleb Bencheikh dans son émission questions d’islam (sur France-culture) dimanche 17 septembre 2017 pour discuter, avec Dominique Thewissen des conversions religieuses à l’islam.

Vous pouvez retrouvez ci-dessous le lien vers l’émission.

Merci à Ghaleb Bencheikh et à Dominique Thewissen pour les échanges fructueux.

Voir aussi l’URL de l’émission (avec une belle photo).

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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La sociologie des conversions religieuses et ses angles morts

Une amie et collègue me disait récemment vouloir travailler sur les conversions religieuses pour ouvrir d’autres perspectives et me sollicitait sur la question. J’ai pris le temps de lui faire un message, que je développe ici, sur deux ou trois axes qui me semblent sous-investis par la sociologie des conversions religieuses. Réactions et débats bienvenus.

Avant propos : le passage du pourquoi au comment

C’est l’une des ficelles d’Howard Becker, le génial et iconoclaste sociologue d’Outsiders. Dans un autre de ses livres, il raconte la façon dont il interrogeait les fumeurs de marijuana. En posant la question du pourquoi (« pourquoi avez-vous commencé à fumer? »), il n’obtenait que des réponses vagues, stéréotypées et embêtées des acteurs. Aussi il décida de passer à la question du comment (« comment avez-vous commencé à fumer? ») et les réponses furent si satisfaisantes qu’il en établit une règle sociologique: pour recueillir des données biographiques plus intéressantes, il est préférable de faire parler les individus interrogés sur le concret de leurs  expériences, et à trouver ensuite les raisons de leurs comportements.

C’est un peu ce qui s’est passé pour la sociologie des conversions. Les premiers travaux cherchaient à comprendre les raisons de la conversion, ce qui poussait un homme ou une femme à changer de religion. Puis, sous l’impulsion de la sociologie américaine de l’engagement et des « nouveaux mouvements religieux », toute une littérature s’est développée sur les étapes de la conversion, sur la façon dont l’engagement est mis en scène et rapporté par celles et ceux qui le vivent. Les travaux actuels font une large part à cette façon de voir la conversion religieuse, au travers du recueil de récits de conversions et des expériences sensibles des individus.

A notre décharge, il n’existe que très peu de données quantitatives sur les conversions, qui permettraient d’autres façons d’aborder l’objet. Les chercheurs n’ont pas accès aux fichiers des grandes mosquées en France, ni à ceux du Consistoire central pour le judaïsme. Seule l’église catholique publie des statistiques sur les conversions. Faute de données quantitatives manipulables, et compte-tenu des interdictions de constitutions de fichiers mentionnant l’adhésion religieuse, toute une génération de sociologues (dont je fais partie) travaille sur les expériences sensibles de l’engagement religieux, et sur leurs conséquences.

Dans la veine de nos travaux, il y a encore au moins trois points qui m’importent et que je propose d’évoquer ici brièvement.

Que devient la religion des convertis ?

En premier lieu, ce qui manque dans nos travaux, c’est de savoir ce que deviennent les convertis, ou mieux encore, la religion des convertis. En effet, nous nous sommes presque tous centrés sur la conversion en elle-même, et sur les conséquences de celle-ci, dans une temporalité assez brève: pour ma part, les conversions les plus anciennes datent d’une trentaine d’années. C’est court. Nous avons besoin, me semble-t-il d’un questionnement longitudinal sur la durée et l’intensité des engagements religieux  et sur la transmission du religieux par les convertis.

L’une des thématiques passionnante (que je voulais traiter dans ma thèse) est celle de la génération suivant la conversion. Il y a des milliers de questionnements en suspens. Par exemple sur le sort de l’enfant dans un couple où l’un est converti et l’autre pas. Je sais qu’il y a des négociations importantes sur les prénoms, les rituels à faire ou pas, les pressions des familles et belles familles. Amélie Puzenat en parle un peu dans son ouvrage sur les conversions à l’islam. Et dans le judaïsme, il est important de rappeler que c’est la transmission religieuse qui pourvoit à nombre de conversions. Autre thématique,  celle de la transmission religieuse : qu’est-ce qui est transmis aux enfants ? Quel type de socialisation religieuse ? Qu’est-ce même que la transmission religieuse lorsqu’on est converti ?

Il y a donc la place, me semble-t-il pour une recherche comparée sur le devenir des convertis, et l’étude des générations suivantes. L’obstacle est plutôt méthodologique. L’expérience montre qu’il est délicat d’identifier puis d’interroger des convertis. Mais il est sans doute encore plus compliqué d’identifier des personnes converties depuis longtemps (sachant qu’une des conditions de la conversion est l’oubli de celle-ci dans la nouvelle communauté). Et il est probablement encore plus compliqué de rencontrer des enfants de convertis et de les interroger sur les gestes de leurs parents. Compliqué oui, impossible non…

Un salafisme de conversion ?

Livrons directement l’hypothèse (pas vérifiée) : la conversion religieuse dans la mouvance du salafisme induit des formes particulières de l’expérience religieuse (et probablement politique), qui ne sont pas des formes durables d’engagement religieux. Certes l’hypothèse est téméraire, mais mon expérience de recherche montre que les conversions religieuses les plus intransigeantes ont du mal à durer dans le temps.

Cela ne dure pas pour diverses raisons évidemment, mais l’une de ces raisons, probablement centrale, est que les ruptures biographiques de la vie (mariage, enfants, divorces, décès de proches etc.) viennent peser sur l’engagement. Il y a aussi le fait que l’expérience d’engagement dans des formes intransigeantes a un coût pour l’individu, et qu’il n’est pas évidement de prolonger de tels engagements. On retrouve ici la littérature sur les engagements « à risque » ou « radicaux » ((voir notamment ce numéro de Lien social et politique, spécifiquement les articles d’I. Sommier et d’O. Fillieule qui font un point théorique extrêmement clair).

Cette question est malheureusement éminemment politique aujourd’hui, puisque tout le monde cherche à savoir si la mouvance salafiste est un préalable à l’engagement radical potentiellement violent ou si, au contraire, elle ancre l’individu dans une pratique orthodoxe, certes intransigeante, mais sans recours à la violence. Or il me semble que la sensibilité politique du terrain  peut être en partie désamorcée en entrant par l’objet conversion. Il faut sans doute s’accorder sur les termes (salafisme, intransigeance, fondamentalisme, radicalité etc.) et postuler (ce qui est discutable) que le milieu salafiste induit une forme spécifique de conversion (ce que je crois).

Si je n’ai parlé que de l’islam ici c’est parce que ces prémisses personnelles ne concernent que mes recherches sur l’islam (pas eu le temps de tester ailleurs). Mais encore une fois, il faut rappeler que la recherche ne s’enrichit vraiment que par comparatisme, et je vois plein de points de comparaison émerger avec les conversions ultra-orthodoxes dans le judaïsme, et peut-être même des convergences avec les formes austères et fondamentalistes de certains courants évangéliques.

Bref, postuler qu’une conversion intransigeante ne dure qu’un temps me semble une belle hypothèses de départ (étudiants motivés recherchés….).

L’enjeu des conversions « libérales »

Troisième point obscur de la recherche sur les conversions religieuses, et spécifiquement sur les conversions à l’islam ce sont les conversions qu’on peut appeler libérales, celles de personnes qui promeuvent un islam plus ouvert, et qui militent pour cela. Là aussi les travaux de Stefano Allievi ont posé des jalons, mais il reste beaucoup de choses à dire sur la position particulière des convertis européens, qui promeuvent un islam européen très ouvert. Il y aurait sans doute des liens à faire avec les formes mystiques et spirituelles de la religion. Côté islam, cela renvoi à la question d’une nouvelle théologie musulmane, qui est encore un point très discuté politiquement, mais qu’on peut aborder plus calmement à travers les conversions.

Dans le judaïsme aussi les conversions « libérales » sont nombreuses. Là il y a un problème terminologique puisque le judaïsme libéral est aussi une dénomination en vigueur dans la communauté. Aussi les conversions libérales sont celles qui se déroulent dans le judaïsme libéral. Il n’empêche, il y a un intérêt à étudier celles-ci spécifiquement, de part leurs éventuelles particularités, leur rapport à la judéité et au Consistoire.

Bref, des pistes de recherches qui ne demandent qu’à être discutées, et qui sait, exploitées…

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
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Les non-jeûneurs, stars du mois de Ramadan au Maghreb

Depuis plusieurs années je suis régulièrement contacté par des journalistes lors du mois de Ramadan pour parler des non-jeûneurs, ces personnes qui refusent de pratiquer le jeûne sacré lors du mois de Ramadan. C’était jusqu’à présent ma seule façon de mesurer l’impact des non-jeûneurs au Maghreb: si le sujet était abordé dans la presse, si des personnes étaient condamnées, j’allais être contacté (alors que je ne suis pas spécialiste…). Or cette année, j’ai l’impression d’un changement assez notable, celui de la contestation généralisée au Maghreb, d’une façon explicitement juridique, au nom des libertés fondamentales garanties par les nouvelles Constitutions.

Une question juridique devenue politique au Maroc en 2009

C’est le Mouvement alternatif pour les libertés individuelles (MALI), né sur les réseaux sociaux qui a mis le feu aux poudres : l’organisation d’un dé-jeûner en septembre 2009 dans la forêt de Mohammedia, une ville située entre Rabat et Casablanca. L’organisation a tourné court et les militants ont été arrêtés immédiatement, certains condamnés, d’autres subissant la pression des services de sécurité.

Au Maroc, l’article222 du Code pénal marocain stipule que quiconque « notoirement connu pour son appartenance à la religion musulmane, rompt ostensiblement le jeûne dans un lieu public pendant le temps du ramadan, sans motif admis par cette religion » est passible d’une amende et d’un condamnation à de la prison.

En Algérie, il n’y a pas de législation spécifique sur le respect du jeûne, tout comme en Tunisie. Juridiquement donc, rien n’oblige  un musulman à jeûner lors du mois de Ramadan. On voit pourtant depuis des années une pression sociale de plus en plus forte sur les non-jeûneurs, la fermeture des cafés et restaurants dans la journée et des pressions sur ceux qui restent ouverts.

En Algérie, la contestation Kabyle

Chaque année des non-jeûneurs sont arrêtés et parfois condamnés, comme en 2010 et en 2013 (ainsi que le rapporte Le Monde Afrique). Cela dépend beaucoup des appréciations des juges et certains tribunaux sont connus pour leur intransigeance. Les motifs de condamnation se fondent sur le respect des préceptes de l’islam, qui est la religion de l’État (Article 2 de la Constitution). L’article 144 bis du code pénal algérien autorise la condamnation de « quiconque offense le Prophète et les envoyés de Dieu ou dénigre le dogme et les préceptes de l’islam ».

De bons plats maison pour se restaurer by Nejma Rondeleux on Flick.com (CC BY-NC-ND 2.0)
De bons plats maison pour se restaurer by Nejma Rondeleux on Flick.com (CC BY-NC-ND 2.0)

En Algérie la contestation est menée ouvertement en Kabylie, une région historiquement frondeuse. C’est pourquoi les médias (et les chercheurs) se focalisent sur cette région, alors que la question des non-jeûneurs est une question nationale. Il y a sans doute beaucoup de provocations dans ces manifestations (et le lien aux mouvements autonomistes Kabyles est avéré), mais ces manifestants exigent la « protection des libertés fondamentales du citoyen » par les institutions, tel que prévu dans l’article 9 de la Constitution.

Enfin le non-respect du jeûne est aussi porté par des chrétiens algériens qui refusent une application trop extensive d’une règle religieuse dans un pays qui n’a pas véritablement conscience de son pluralisme religieux.

En Tunisie, le collectif Mouch Bessif en 2017

En Tunisie également chaque période de Ramadan voit son lot d’arrestations et de condamnations, souvent cassées en deuxième instance. 2017 ne fait pas exception à la règle, et c’est à Bizerte (Nord) que quatre jeunes hommes ont été condamnés en vertu de l’article 226 b du Code pénal tunisien: « Est puni de six mois d’emprisonnement et d’une amende de mille dinars quiconque porte publiquement atteinte aux bonnes mœurs ou à la morale publique par le geste ou la parole ou gène intentionnellement autrui d’une façon qui porte atteinte à la pudeur ». En se basant sur l’atteinte à la pudeur, le juge du tribunal de Bizerte semble avoir considéré une version extensive de l’article 226bis.

DSC05259 by karim76 on Flickr.com (CC BY-NC-SA 2.0)
DSC05259 by karim76 on Flickr.com (CC BY-NC-SA 2.0)

C’est en réaction à cette condamnation que le collectif #Mouch_Bessif (pas contre notre volonté), lancé lui aussi via les réseaux sociaux, a manifesté sur l’avenue Bourguiba à Tunis (voir l’article de T. Brésillon dans La Croix et celui de l’équipe du Monde Afrique). De la même façon qu’au Maroc et en Algérie, les manifestants demandent le respect des libertés individuelles, garantie par la nouvelle Constitution de 2014. Si l’islam est la religion de l’État tunisien (article 1), la Tunisie est un État civil (art 2) et « l’État garantit la liberté de croyance, de conscience et l’exercice des cultes » (art 6).

On voit donc que dans chacun des pays du Maghreb la contestation est menée juridiquement par la défense des libertés fondamentales contre des lectures extensives d’articles des codes pénaux. La question politique sous-jacente est celle de la pluralisation des sociétés du Maghreb et du lien à l’islam (religion de plus de 90% de la population). L’une des questions sociologique est celle de l’ouverture d’espaces politiques alternatifs et de leur accès à la sphère publique et médiatique.

On peut constater la progression depuis 20 ans d’une forte adhésion populaire et considérer le mois de Ramadan comme un élément central de la culture religieuse ET sociale au Maghreb. A titre de comparaison le constat est le même (en plus détaillé) dans le récent livre de F. Georgeon sur le Ramadan à Istanbul). D’autres dénoncent l’imposition d’une chape de plomb un peu plus forte chaque année portée par les groupes conservateurs et par des prédicateurs salafistes. La question est moins celle du « retour du religieux » que de l’ouverture d’un espace politique pluraliste, revendiquant non seulement le non respect de règles religieuses dans l’espace public, mais au delà une dissociation de l’État et de la religion sur les conduites individuelles.

La lecture française et européenne du phénomène des non-jeûneurs se fait selon deux points de vue opposés. D’une part une lecture alarmiste qui constate la mainmise du religieux sur l’espace public et qui note l’augmentation des pratiques religieuses lors du mois de Ramadan, encouragées (ou déterminées?) par l’importance de groupes conservateurs dans l’espace public. Une autre lecture (qui est la mienne) consiste à porter attention à l’ouverture d’espaces politiques de contestation, s’appuyant sur des revendications juridiques de reconnaissance du pluralisme politique et religieux. Une autre façon de penser la sécularisation au Maghreb.

Pour aller plus loin : lire l’article de Stéphane Papi dans l’Année du Maghreb (2016) : « Les fattara du ramadhân au Maghreb ou l’hétéropraxie religieuse au prisme des normes sociales et juridiques« .

(image à la Une : Bon ramadan à tous 🌙💞 by Lamia A on Flick.com (CC BY-NC-ND 2.0)).

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Conférence : les conversions à l’islam en France

Cette semaine j’ai prononcé une conférence à l’Institut des cultures d’islam (Paris, 18e) dans le cadre de la deuxième saison d’un cycle intitulé « islam(s) d’ICI« . Mon intervention a porté sur les conversions religieuses à l’islam.

Merci à toute l’équipe pour l’accueil, à Nacira Guénif-Souilamas pour avoir mené la discussion, et merci aux participants avec qui les échanges ont été francs et profonds.

Un article sur cette question devrait bientôt paraître en collaboration avec deux collègues (j’en dirai plus prochainement).

En attendant, voici la présentation qui a servi de support à la conférence.

(Image à la Une : Crédit photo JP Dalbéra, licence CC sur Flickr https://www.flickr.com/photos/dalbera/27388558991/)

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Jihadisme et conversion religieuse. Tous convertis ?

Article écrit en novembre 2015. Une partie de ce post a servi de base à un texte publié dans Libération: le basculement vers le jihadisme n’est pas seulement religieux, 17 janvier 2016.

« Grâce au travail de l’État, de la direction générale de la sécurité extérieure (DGSE) et d’associations, nous savons que, sur un panel de 120 familles dont les enfants sont partis faire le djihad avec le Daech, 70 % sont athées et 80 % n’ont aucun lien, récents ou lointains, avec l’immigration. Le plus souvent, les candidats au départ sont des enfants de professeurs, de fonctionnaires, d’avocats, parfois des jeunes issus de quartiers populaires ; en aucun cas, on ne peut dire que la majorité de ceux qui partent pour le djihad sont des binationaux. Sur les 650 appels qu’a reçus le numéro vert ces six derniers mois – autrement dit depuis sa création – 55 % émanent de familles de culture arabo-musulmanes, 45 % de familles d’autres cultures et d’autres religions. » P. Mennucci, rapport à l’Assemblée Nationale

Une récente interview dans les journaux de France Culture, suivi d’entretiens avec d’autres journalistes de la presse écrite, me conduisent à revenir sur ce que j’ai soutenu dans ces interviews successives : on peut légitimement se demander si les jeunes jihadistes sont vraiment des convertis. De là, il est possible de remettre en question l’opposition devenue classique dans le débat sur le jihadisme européen en Syrie entre « convertis » et « natives » (ou présumés musulmans).

Alors, c’est quoi un converti ?

Dans mes travaux (et notamment dans mon livre) je définie la conversion comme un processus qui implique trois dimensions : un rapport à une institution, une interaction avec des proches et un contexte socio-politique. Certes, vu de loin c’est un peu obscur, mais je vais détailler tout ça et le confronter avec ce qu’on sait des parcours des jeunes jihadistes.

Une institution « garante » de la conversion

Il faut ici entendre le mot institution dans un sens large, et pas du tout comme « institution fermée » dans un héritage Goffmanien. Pourtant, lorsqu’on parle de religions, on a tôt fait de référer à des institutions imposantes, traditionnelles et totales. Je soutiens que l’institution est plus labile, moins saisissable, mais qu’elle impose une mise en forme des récits de conversion. Mes travaux comparent trois monothéismes (judaïsme, christianisme et islam) et évidemment ce qui réfère à l’institution dans chacun d’eux est très éloigné. Dans le judaïsme, la conversion est très compliquée (et longue), un peu moins dans le catholicisme et encore moins dans l’islam. Pourtant je n’adhère pas à l’idée, fausse, qu’il n’y a pas d’institution dans l’islam. Les récits de conversion que j’ai recueillis montrent bien qu’il y a de l’institué, de la représentation et de l’imposition. Dans l’islam français, si l’on veut se convertir à l’islam on doit suivre des conseils (de proches, de croyants, de responsables de mosquées, d’imams) et il est même possible d’essuyer des refus. Dans les grands centres ou les grandes mosquées, des cours sont proposés aux aspirants à la conversion, des échanges imposés avec un imam sont nécessaires. « L’islam de France » encadre, même de très loin, le processus de conversion.

Or force est de constater que dans le cas des jihadistes il n’y a pas de contact direct avec une institution. Ce que les journaux rapportent des parcours de conversion au jihadisme, ce sont des processus individuels, quasiment uniquement numérique, faits de longues heures devant un ordinateur à regarder des vidéos et à échanger avec des quasi-inconnus. On imagine pourtant que les aspirants jihadistes ne se convertissent pas tous seuls, et qu’ils sont donc en contact avec d’autres personnes, des recruteurs ou des individus dans le même « état de conversion ». On peut alors, sans doute, dire les choses différemment : les contacts avec des recruteurs, ou avec leurs coreligionnaires intégristes, peuvent éventuellement représenter une forme « d’institution ». Cependant, du fait de l’anonymat, des précautions que prennent les recruteurs, de l’internationalisation dans les stratégies de mobilisation en vue du jihad, cette institution est très obscure, probablement pas très structurée. Mais surtout, elle n’est en rien légitime, contrairement aux grandes mosquées françaises qui pourvoient à la majorité des conversions.

Les conversions des jeunes jihadistes sont donc peu encadrées par une institution, qui n’est elle-même pas représentative de quoi que ce soit, ni même légitime. Gageons qu’un jeune converti dans cette mouvance ne pourrait pas se rendre à la Mecque pour accomplir le pèlerinage, l’un des cinq piliers de la religion qu’ils défendent : aucun certificat de conversion administrativement acceptable par l’Arabie Saoudite ne pourrait lui être délivré…

Des conversions vécues en rupture avec les proches

La deuxième dimension qui définie selon moi un processus de conversion est le partage de l’histoire personnelle, du récit de conversion, avec les proches, et en premier lieu les familles. Là aussi les choses ne sont jamais simples. Même dans le cas de conversions les plus classiques, les moins intégristes, on s’aperçoit qu’il y a toujours des tensions avec les proches, et notamment les parents. C’est tout à fait normal : la conversion est aussi la trahison d’appartenances anciennes, et cette trahison est souvent plus douloureusement vécue par les parents, comme une sorte d’infidélité à un héritage familial (une tradition). Dans tous mes entretiens il y a eu des phases conflictuelles avec les proches (parents, conjoints, amis), parfois même des ruptures, mais en général les convertis et leurs proches arrivent, en quelques mois ou quelques années, à renouer les fils, à se parler et à admettre la conversion. Se faire reconnaître comme converti est l’une de mes hypothèses principales : si pas de reconnaissance par les proches, pas de conversion.1.

Là encore dans ce qui ressort des parcours individuels des jeunes jihadistes, la phase de la rupture est totale. Certains ne parlent plus avec leurs parents, d’autres veulent que leur mère se convertisse, d’autres encore ne quittent pas leur chambre et passent leur temps à prier. Les relations avec les proches sont donc rudement mises à l’épreuve. Encore une fois cette dimension n’est pas discriminante ; on peut supposer sociologiquement qu’au fil du temps les relations auraient pu se calmer, des échanges se renouer, et finalement penser que les parents auraient accepter la conversion, même la plus radicale qui soit. Cependant le départ en Syrie vient comme une rupture encore plus profonde d’avec les proches puisque celui-ci se fait clandestinement, en secret, et sans éveiller les soupçons. Nous sommes donc dans une situation de défiance réciproque, où des proches sous le choc, ne comprennent pas les changements qui affectent leurs enfants/conjoints/amis, et où ceux-ci, pris dans des croyances très sectaires (le mot est lâché) s’attachent à ne pas éveiller les soupçons dans les préparatifs du départ. En termes plus sociologiques, ils sont dans un régime de tension entre l’affichage d’une nouvelle identité (qui implique un mode de vie intransigeant) et la nécessaire inscription dans un collectif qui passe par des justifications (qui peuvent être de fausses justifications, notamment dans le cas d’un départ programmé vers ou pour le jihad).

Être radical dans un pays laïc : des conversions non reconnues

La troisième dimension qu’implique une conversion « classique » est celle de l’insertion des croyances dans un contexte socio-politique particulier. Mes travaux portent sur la France contemporaine, et j’ai donc expliqué que les convertis devaient prendre acte du fait que la France est un pays laïc (ou plutôt se pense comme tel), ayant une histoire compliquée avec le fait religieux. J’ai montré qu’il existe des façons extrêmement normées pour afficher sa foi dans l’espace public (voir les controverses récurrentes à propos des processions catholiques non-autorisées ou pire encore, à propos de la façon dont on peut, ou pas, se couvrir la tête lorsqu’on est une femme musulmane). J’ai également montré, que contre toutes les règles juridiques françaises et européennes, nous supposons en y croyant très fort, que les croyances relèvent de la sphère privée, de l’intime. Ce sont des règles socialement très établies, qui prescrivent des comportements, et qui s’avèrent délicates à transgresser. Passer outre ces normes expose le nouveau converti pris en flagrant délit d’exposition de ses nouvelles croyances à des réprobations morales et des remises en cause de sa conversion.

Là encore, dans le cadre des conversions jihadistes, cette dimension de la discrétion et d’une forme de pudeur religieuse est complètement absente. Pire, elle est niée et combattue : il faut affirmer ses croyances, et notamment en essayant de convertir autour de soi, quitte parfois à les imposer aux autres (sa famille, ses enfants etc.). Plus encore, la France est considérée comme une terre impie, sur laquelle il ne faut pas rester, puisqu’il vaut mieux s’établir sur une terre musulmane (reste à savoir ce qu’est une terre musulmane…). Passons également sur les « signes extérieurs d’affirmation religieuse » (j’assume cette expression) que sont la burqa pour les femmes, le port de la barbe et des codes vestimentaires précis pour les hommes. Il faut cependant noter que cette « visibilité » des jihadistes n’est pas très poussée en France : l’avenir étant au Sham, il est prudent de rester discret afin de ménager un possible départ.

On voit donc qu’à travers les trois dimensions identifiées à partir de travaux sur les conversions classiques, il est possible de relativiser l’emploi de l’expression « les jihadistes convertis ». Je ne dis pas, pour autant, qu’ils ne sont pas convertis, car je n’ai pas eu l’occasion de parler avec eux et d’entendre leurs parcours de conversions. Mais faute de pouvoir le faire, je préfère insister sur le basculement, ou la conversion fanatique : les jeunes basculent dans un univers intégriste, violent, excluant et rejettent jusqu’à leurs appartenances nationales (ils brûlent leurs passeport). En ce sens, ils représentent presque une anti-conversion et sont surtout le reflet de nos peurs collectives.

Les jihadistes sont tous des convertis

Un dernier argument qui me semble non pertinent (et qui en tant que sociologue m’énerve un peu), c’est qu’on estime [pardon que le ministère de l’intérieur estime] qu’il y a entre 20 et 30 % de convertis dans le millier de combattants en Syrie2. Ce qui pose la question du périmètre d’application de la notion de conversion. Et là, force est de constater que nous nageons en plein délire : c’est sur les noms et prénoms des jeunes jihadistes, et sur ce qu’on sait de leur filiation qu’est déduite une appartenance religieuse.

Du coup, tout le monde pense que les « Maxime » sont des convertis et que les « Mohammed » ne sont pas des convertis. Le ministère de l’intérieur, les hommes politiques, les journalistes, et même quelques scientifiques déduisent, sur la base de critères non pertinents (nom, prénom, lieu de résidence, religion des parents), l’origine, la confession et le degré de pratique des personnes qui ont choisies de partir en guerre en Syrie. Mais que sait-on sérieusement de la socialisation religieuse des « Mohammed » ? Rien de plus que celle des « Maxime », pour le dire vite. Nous sommes confrontés à une confusion in-maîtrisable sur les origines qui mêle aspects religieux (les « d’origine musulmane ») et culturel (les « d’origine arabe »). C’est le poids de notre histoire coloniale et la place de l’islam en France qui nous empêche de poser les choses simplement. Parce que les Mohammed-non-convertis, sont en fait à peu près identiques aux Maximes-convertis : ils sont français dans leur majorité, ont été élevés en France par des parents pas spécialement religieux, n’ont aucune connaissance particulière de l’islam, ne parlent souvent pas arabe. Et c’est bien ces configurations familiales qui permettent le basculement, la découverte d’un intégralisme qui suscite une adhésion si forte, autrement dit, qui permet la conversion.

Il faut donc que nous fassions très attention à ne pas tomber dans le piège des assignations religieuses classiques dont la logique veut qu’une jeune homme, habitant en banlieue, même de troisième ou quatrième génération soit automatiquement considéré musulman, pratiquant, d’origine arabe et donc comme un poisson dans l’eau en Syrie. La grande majorité des jihadistes européens ne parlent pas l’arabe et ils sont enrôlés dans des brigades internationales où la langue des échanges est le français ou l’anglais.

Je soutiens donc qu’il est impropre de parler de 20-30% de convertis, mais qu’on devrait plutôt parler de 80 à 90 % de convertis, c’est-à-dire de personnes qui basculent à un moment précis dans une conception intégriste de l’islam, radicale et excluante, et qui peuvent aller jusqu’à partir tuer et se faire tuer en Syrie. Quand aux 10 ou 20 % restants, ce sont des authentiques « islamistes radicaux » (Bruno Etienne), qui croient depuis longtemps en cette conception religieuse intégriste ; ce sont eux qui ont forgé le discours si efficace qu’utilisent avec succès les recruteurs. Et ce sont eux qui ont le plus d’expérience (à la fois intellectuelle et guerrière) par des voyages précédents, des contacts dans les milieux jihadistes, parfois des expériences de guerre (Bosnie, Tchétchénie, Irak, Somalie, Mali). Mais ce sont eux aussi que les sociologues (et les services secrets) connaissent le mieux : ils ont derrière eux des années de militantisme radical, de fréquentations de mosquées intégristes, d’enrôlement et de prosélytisme. Peut-être même que ce sont les seuls qui peuvent revendiquer un engagement religieux.3

  1. C’est là toute l’importance de l’interactionnisme dans mes recherches, qui fait de cette relation avec les proches une condition de la conversion. C’était aussi une façon de prendre à rebours un discours un peu léger sur la conversion comme un acte individuel et souverain. Et bien non, dans une conversion, comme dans la vie, on compose avec les autres, et il faut faire en sorte que les autres composent avec nous… []
  2. Marine Le Pen estime qu’ils sont 4000, mais ne donne pas ses sources. Comme il n’y a aucune source fiable, peu de personnes se lancent dans la discussion des chiffres officiels et tout chiffre avancé sans preuve est suspect. []
  3. La question suivante serait : ces parcours de convertis-jihadistes sont-ils réellement des engagements religieux ? Là encore, la réponse est compliquée et sans doute plus surprenante qu’il n’y paraît. Je ne peux hélas pas la traiter faute de témoignages de premières mains. []

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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Nouvelle publication : Une autre foi, itinéraires de conversions religieuses en France

Il est sorti… !

Aboutissement de 10 ans de recherches sur la question de la conversion religieuse, Une Autre foicet ouvrage reprend en partie des réflexions menées dans le cadre de mon doctorat. Vous trouverez ci-dessous toutes les références du livre, la quatrième de couverture et même la table ds matières à télécharger.

L’ouvrage est normalement disponible dans toutes les bonnes librairies. N’hésitez pas à le demander, à l’acheter, à le lire même (!), et à me faire part de vos retours.

Je suis également prêt à venir le présenter dans des séminaires, des rencontres avec des lecteurs, à entamer une discussion à propos de la conversion religieuse, des modes d’engagements religieux et des rapports entre politique et religieux.

Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en  France. Juifs, Chrétiens, Musulmans

Presses universitaires de Provence

  • Domaine : Religion société
  • Collection : Sociétés contemporaines
  • 16 x 24 cm – 198 p.
  • 979-10-320-0032-8
  • 15 € (pas cher !!)
  • Parution décembre 2015

Pour faire court

L’ouvrage de Loïc Le Pape présente de manière compréhensive la façon dont on se convertit religieusement en France aujourd’hui. Basé sur une enquête comparative inédite de plusieurs années auprès de convertis dans les trois monothéismes, l’ouvrage détaille le parcours de nouveaux croyants tout au long du processus de conversion en laissant une large place à ceux qui vivent et accompagnent cette odyssée spirituelle.

Quatrième de couverture

La conversion religieuse est un processus énigmatique, parfois insaisissable, entre les bouleversements spirituels et leur encadrement religieux, entre la portée d’un changement individuel et l’ampleur de ses effets sociaux. A partir d’une ethnographie de la conversion religieuse menée durant plusieurs années et avec une optique comparative inédite entre les trois monothéismes, l’ouvrage détaille la façon dont on se convertit aujourd’hui en France.

Loin de l’idée communément admise de l’abjuration soudaine d’un individu, ce livre montre le rôle central de la nouvelle religion dans l’émergence d’un récit de conversion et l’importance cruciale des proches (familles et amis) dans l’évolution spirituelle des convertis qui vivent en quelque sorte un coming-out religieux. En laissant une large place à ceux qui traversent, encadrent et accompagnent cette odyssée spirituelle, l’ouvrage détaille les étapes de la conversion religieuse en montrant ce qui est attendu des convertis et les façons dont ils s’emploient à y répondre.

L’auteur développe une conception relationnelle des conversions religieuses tout en questionnant la place contestée du religieux dans la société française. Les histoires de conversions rapportées dans cet ouvrage témoignent des redéfinitions en cours des identités religieuses en France et la singularité des nouveaux convertis dans un pays laïc et sécularisé, croyants dans un monde incroyant.

L’auteur

Loïc Le Pape est politiste et anthropologue. Ses recherches portent sur les conversions religieuses et les rapports entre politique et religion au nord et au sud de la Méditerranée. Chercheur associé à l’IDEMEC (Institut d’ethnologie européenne, méditerranéenne et comparative) à Aix-en-Provence (AMU-CNRS), il coordonne avec Katia Boissevain le projet CIRELANMED (Circulations religieuses et ancrages méditerranéens), financé par l’ANR.

Pour aller plus loin

Le site des Presses Universitaires d’Aix-Marseille

Télécharger la table des matières (PDF)

Contact:  loiclepape  (at)  gmail  (point)  com

 

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
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Compte-rendu de Sylvie Taussig (dir.) : Charles Taylor. Religion et sécularisation

Taussig (dir.) : Charles Taylor, Religion et sécularisation, CNRS Ed., 2014Les Éditions du CNRS viennent de publier un livre collectif très intéressant, sous la direction de Sylvie Taussig : Charles Taylor. Religion et sécularisation. C’est à ma connaissance le premier livre en Français qui présente et discute l’ouvrage majeur du philosophe canadien A secular Age, paru en 2007 (et traduit en français en 2011).

Ce livre fait écho à un colloque qui a eu lieu à Paris en mai 2012, où intervenaient certains des auteurs, mais il est augmenté de nombreux autres articles. J’ai bien aimé le travail effectué dans cet ouvrage, car il réussi le double pari de présenter un ouvrage important, injustement passé sous silence en France et d’en amorcer quelques critiques féroces. Bref, c’est parfois compliqué comme Taylor, mais c’est bien et c’est bon…

J’en ai rédigé un compte-rendu pour le site Lectures. En voici un court extrait, et le lien vers la suite. [pub : j’avais déjà discuté d’un ouvrage de Taylor (avec J. Maclure) plus politique pour le même site : laïcité et liberté de conscience]

En 2007, Charles Taylor, philosophe canadien, publiait A Secular Age, traduit en Français en 2011 sous le titre L’Âge séculier. Cet ouvrage, d’une importance capitale pour les sciences sociales des religions a donné lieu à de vifs débats outre-Atlantique car l’auteur, en philosophe, n’a pas hésité pas à interpeller et mobiliser la sociologie des religions, l’histoire et la science politique. Paradoxalement, le livre n’a pas suscité autant d’intérêt en Europe (un peu en Allemagne, car il fait écho au dernier Habermas), et semble même être passé inaperçu en France. Il est vrai que L’Âge séculier est un ouvrage dense, érudit, dont la longueur (plus de 1200 pages), la période étudiée (« l’aire nord-atlantique » depuis l’Ancien-Régime) et l’écriture elliptique a de quoi rebuter les audacieux lecteurs. Pour autant, cet ouvrage m’apparaît aussi important que celui de Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde (1985), devenu central dans les sciences sociales du religieux. Dans L’Âge séculier, Taylor pose le constat d’un monde « incroyant » (un « humanisme exclusif ») et détaille les processus contradictoires de cette sécularisation intellectuelle, sociale et politique en replaçant les évolutions du politique et du religieux dans une vaste perspective historique, issue de la réforme protestante qu’il appelle le Grand récit de la réforme (GRR). Dès le début de son ouvrage, Taylor distingue « trois sens » de la sécularité : sécularité 1 : la perte de l’importance du religieux dans l’espace politique et les espaces publics (la croyance est devenue « affaire privée ») ; sécularité 2 : le déclin des croyances et des pratiques ; sécularité 3 : les nouvelles « conditions de la croyance » ; trois niveaux qui sont discutés, questionnés et remis en cause dans plusieurs contributions.

Sylvie Taussig a entreprit, par cet ouvrage collectif, le double défi de présenter l’œuvre méconnue de Taylor et de la discuter fermement à travers une pluralité de lectures. Le premier intérêt de cet ouvrage est de présenter à la fois des réflexions approfondies, parfois critiques et des témoignages, rassemblées en trois parties, précédées d’un préambule. Charles Taylor lui-même ouvre le livre, en présentant en quelques courtes pages sa démarche et certaines de ses influences. Il livre aussi quelques pistes sur une non-réception de son livre en France : il écrit en tant que catholique, sans s’en cacher, mobilisant aussi bien les théologiens que les sciences sociales, et mène une discussion serrée du concept central de la sociologie religieuse depuis les années 1960 la sécularisation, concept qui a vécu dans l’ombre de la « laïcité à la française ».

Pour aller plus loin dans le compte-rendu, c’est sur le site de Lectures

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
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Le Jihad syrien en interviews : un combat connecté

halfofJihadisMedia
Half of Jihad is Media (sur un Tumblr de combattant)

Depuis quelques semaines on a vu surgir plusieurs témoignages de jeunes hommes partis combattre en Syrie (voir ici, et encore pour les plus récents et aussi ici et pour des témoignages plus anciens). Lors de sa conférence de presse de rentrée, le Président de la République s’est même ému du départ de 700 jeunes français en Syrie, tandis que quelques heures plus tard, le ministère de l’Intérieur ramenait ce chiffre à 200. Dans chacune des capitales européennes a lieu ce comptage approximatif, ces tentatives d’infiltration et de détection des réseaux, et surtout des négociations avec les services spéciaux syriens pour tenter d’identifier les jeunes combattants étrangers.

Qu’ils soient 200 ou 700 français, 200 britanniques et 150 belges, ce que nous apprennent tous ces témoignages c’est d’abord qu’il s’agit d’un combat connecté dans lequel on ne voit pas vraiment la guerre. D’autre part, ces pratiques témoignent davantage d’habitudes numériques que d’une volonté de penser la guerre.  Ces expositions sur les réseaux sociaux et dans des interviews sont surtout la continuité d’usages plus que la mise en scène d’une guerre qu’on ne voit pas.

Un « combat connecté »

Sous cette expression, qui n’est peut-être pas la plus heureuse, je veux montrer que ces combattants, dit jihadistes, manient sans doute mieux le pavé tactile que la kalash. Contrairement à ce que l’on peut imaginer d’un espace en guerre, les communications internationales ne sont pas coupées, les accès au réseau sont rares mais existent et permettent à ces jeunes étrangers de communiquer avec leurs familles, de poster des vidéos et des photos, et de raconter leurs vies. Quasi en temps réel.

On ne voit pas la guerre et les combats

En plus des communications directes avec familles et amis (via des échanges téléphoniques, des emails voire même via Skype, que nous ne pouvons pas détecter), ces jeunes combattants nous livrent aussi le témoignage de leurs faits d’armes via les réseaux sociaux. Sont ainsi privilégiés Facebook, twitter, mais également Tumblr et Youtube. On ne voit pour ainsi dire jamais la guerre, ni les combats. On y voit parfois le résultat (les cadavres des martyrs), mais bien plus souvent les entrainements au milieu des oliviers, des bannières animées, des photos d’armes ou de maisons investies par les combattants. Et même des chats. On y voit aussi beaucoup d’auto-portraits (des selfies jihadistes en somme).

Ces témoignages directs et ces interviews ne changent pas fondamentalement la façon dont on perçoit cette guerre. D’abord les jeunes combattants sont soumis à des entrainements et des sélections avant de pouvoir aller au front, avant de se battre pour de vrai. S’ils arrivent massivement par la Turquie, il leur faut encore rejoindre les combats, et s’habituer à un pays qu’ils ne connaissent pas (et sans doute à des façons de vivre vraiment différentes). Pour les plus radicaux, il faut aussi apprendre les rudiments de l’orthodoxie jihadiste, les prières et invocations diverses. Bref, il faut s’habituer à la discrétion, au maniement des armes, à la religion et aux comportements pieux. Ce qui fait beaucoup, et qui laisse du temps, loin des combats, pour les témoignages numériques.

Tout ces témoignages sont évidemment repris par les journaux occidentaux, trop contents de pouvoir illustrer une guerre par des images qui ne montrent pas la guerre. L’exemple le plus abouti est celui de ce jeune hollandais qui a accepté d’être filmé et qui témoigne régulièrement sur son tumblr (qui se fait souvent fermer, d’où l’enregistrement sauvage des photos) en postant des immeubles dévastés, encore des enfantsencore des chats et des armes et même des couchers de soleil syriens.

Je reproduis d’ailleurs ci-dessus une de ses photos qui me semble particulièrement éclairante : le pistolet, le smartphone et sa légende : « half of Jihad is media« .

La continuité d’usages numériques

De quoi ces images témoignent ? D’abord d’une génération bercée à l’internet et à la communication, qui, dans des choix individuels paroxystiques (aller combattre, risquer sa vie), reste fermement attachée aux réseaux sociaux, au témoignage et à l’illustration. Il faut moins y voir une volonté de témoigner pour « recruter » mais la continuité d’usages numériques, une habitude du récit de soi et de l’illustration, qui se poursuit dans un contexte extrêmement violent.

C’est peut-être une des choses les plus surprenantes dans ces témoignages : la façon dont ces jeunes parlent de leur quotidien, des menus plaisirs qu’ils trouvent, des choses qui les surprennent et les amusent face à l’enjeu principal de leur voyage : le combat et la possibilité de la mort. Évidemment, il doit y avoir des choses qui ne leur plaisent pas, des incompréhensions et des humiliations, mais de cela ils ne témoigneront pas.

Parce que c’est aussi, sans doute, une façon de « maintenir le lien » (une notion que je défend à propos de la conversion religieuse) avec des amis, une famille, bref un contexte d’interconnaissances qu’il est dur de quitter pour une nouvelle vie où l’on peut mourir. On témoigne ainsi de ce qu’on voit (essentiellement des armes, des pick-up, des zones de conflits et d’autres jihadistes), on se met en scène en se photographiant (les fameux selfies), on trompe l’ennui et sans doute l’attente. Ce maintien du lien, en partageant ce que l’on aime et ce que l’on fait, vient également montrer que les choix sont irrévocables, et que la décision contestée est individuelle et définitive. On voit du coup à travers ces bribes de vies jihadistes des moments surprenants et relativement peu de morts.

Qui intéressent tout le monde

Évidemment, certaines interviews et témoignages ressemblent aussi à des publicités (les réseaux sociaux deviennent des armes), à des appels à rejoindre les combattants islamistes. C’est d’ailleurs parfois explicitement évoqué : venez en Syrie, c’est facile (d’y aller) et on y est bien… Reste que la logistique est compliqué à mettre en place et la décision de partir encore plus dure à prendre. Il est cependant clair que ces morceaux de vies combattantes sont repris par les sites islamistes pour se faire de la publicité.

Évidemment, nous imaginons sans peine tout l’intérêt de ces témoignages pour les services secrets de chacun des pays européens. Ils doivent être rivés eux-aussi à ces comptes twitter et instagram (ou autres), pour identifier, localiser, reconstituer des parcours et des filières. Les combattants le savent aussi et en jouent…

A nous chercheurs, ces témoignages permettent de suivre les évolutions politiques au plus près du terrain : la compétition féroce entre l’État islamique d’Iraq et du Levant (EIIL) et le groupe Jabhat al Nosra dans le leadership sur la région, dans l’affiliation à al-Qaïda, dans la progression même des combattants dans telle ou telle ville (pour cela le compte twitter et le travail de Romain Caillet est irremplaçable).

File:Flag of Jabhat al-Nusra.jpg
Bannière du groupe Jabhat al Nusra (Wikipedia)

En conclusion un mot sur la façon dont ces témoignages sortent. Ce sont souvent des interconnaissances ou des liens, qui font qu’un journaliste connaît, ou arrive à approcher l’un des combattants : ce fut le cas pour le témoignage rapporté par Charlotte Boitiaux (voir également la façon dont elle parle de leur relation) et également pour le témoignage rapporté par Johann Prod’homme. Ce ne sont que des témoignages via facebook, par email, au mieux par téléphone. Dans le cas du jeune hollandais, que je trouve vraiment très intéressant, le journaliste assure lui avoir parlé tous les jours pendant huit mois avant de pouvoir aller le voir. Contre l’immédiateté de leurs vies numériques, étalées à ceux qui veulent bien le partager, le témoignage direct est donc extrêmement rare et délicat. En Syrie comme ailleurs, on peut donc se raconter numériquement, livrer des bribes de sa vie, mais pas forcément se livrer entièrement. C’est aussi ça la guerre.

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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