Les collègues ne s’en sont peut-être pas encore saisi, et les journalistes ne semblent pas vraiment s’y intéresser. Or c’est bien dommage car ce numéro prend au sérieux la question de l’implantation de l’islam en France : il y a désormais une religion musulmane enracinée, qui n’entraîne ni débats, ni levées de boucliers. C’est une religion ancrée dans le local, bricolée comme toutes les croyances, bref, une religion comme une autre.
De l’intérêt (politique) de l’ordinaire
C’est sans doute l’intérêt essentiel de cette livraison d’Ethnologie française: montrer qu’au delà des hystéries sur les prières collectives dans l’espace public, des débats sur la compatibilité de l’islam avec la laïcité ou du prisme de la radicalisation, il existe une religion ordinaire, pratiquée avec plus ou moins de rigueur, d’effervescence et d’implication. Que cet islam là est transformé par son intégration en France, et qu’il transforme aussi les discours et les pratiques. Bref que c’est une religion qui devient anormalement normale !
Cette approche apaisée de l’islam, le parti-pris d’ethnographies privilégiant des études longues et approfondies, est sans doute l’une des raisons du peu d’enthousiasme de la réception du numéro. Pas assez radical, pas assez polémique, pas assez clivant !
Un tel numéro fait pourtant du bien au milieu de l’enseignement supérieur et de la recherche. Il apaise des visions antagonistes et politiques du religieux qui s’exercent avec violence dans le champ académique. Il serait bien que les journalistes s’en saisissent pour mieux saisir quelques caractéristiques de l’islam en France.
C’est pour toutes ces raisons que je suis très fier de publier un article (écrit avec Géraldine Mossière et Myriam Laakili) sur la conversion à l’islam au sein de ce numéro, indispensable sur le plan scientifique et sur le plan politique. Bravo donc au comité de rédaction de la revue et mention spéciale à Marie-Luce Gélard qui a assuré la coordination du numéro.
Présentation
Les études sur l’islam en France se sont essentiellement déployées autour de thématiques qui ont laissé dans l’ombre la pratique cultuelle ordinaire. En effet, la recherche, dominée par les sciences politiques et, dans une moindre mesure, par l’histoire et la sociologie, s’est largement concentrée sur l’analyse d’un courant spécifique et minoritaire, le wahhabisme, en oubliant de s’intéresser aux courants majoritaires, à la diversité des pratiques et à la façon dont celles-ci s’articulent avec le quotidien.
Une réelle connaissance des façons de vivre et de pratiquer l’islam en France, encore bien trop lacunaire, est aujourd’hui d’autant plus importante que les stéréotypes concernant les musulmans se sont multipliés et aggravés. À partir d’ethnographies des interactions quotidiennes saisies dans diverses situations, où le fait de « pratiquer l’islam » entre en jeu (depuis l’exercice de la prière à la question de la conversion, en passant par le regard des travailleurs sociaux ou celui des femmes), ce numéro propose d’aborder, d’un point de vue anthropologique, les cultures musulmanes françaises et d’ouvrir ainsi le champ à de nouvelles recherches sur les pratiques et les vécus de l’islam ordinaire.
Sommaire
Pratiques et vécus du quotidien
Éditeur invité : Marie-Luce Gélard
Introduction. L’islam en France : pratiques et vécus du quotidien
Anne-Marie Brisebarre, L’évolution de la pratique du sacrifice de l’aïd el-kebir en contexte urbain français
Marie-Laure Boursin, À l’heure de la prière : entre pratiques et expérimentations
Loïc Le Pape, Myriam Laakili et Géraldine Mossière, Les convertis à l’islam en France, entre liens originels et recompositions croyantes
Mohamed-Ali Adraoui, La Hijra au service d’un projet de rupture intégral dans le salafisme français
Daniel Verba et Faïza Guélamine, Travail social et islam : l’embarras des professionnels
Rania Hanafi, Soeurs en islam : des étudiantes pratiquantes en « résistance »
Geneviève Zoïa et Laurent Visier, Femmes musulmanes dans un quartier populaire. Territoire, santé, éducation
Chantal Crenn, Ce que les musulmans nous disent de la campagne girondine
Jennifer A. Selby, Le bled en banlieue. Le mariage musulman face à l’État français
DEBAT
Mohammed-Hocine Benkheira et Florence Bergeaud-Blackler: Autour de Le marché halal ou l’invention d’une tradition
VARIA
Philippe Tétart, L’absolution médiatique d’une icône sportive ou notre impénitent besoin de héros. Lectures du coup de boule de Zidane.
Do not take my liberty, Tunis, mars 2013 (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Les principales investigations de mon terrain effectué du 24 mars au 3 avril 2013, se situent autour de cette question. Il existe dans toutes les universités de la capitale, des jeunes femmes portant le voile intégral, le niqab, qui demandent à accéder aux cours et aux examens. Celles-ci sont systématiquement soutenus par des étudiants masculins, qui assurent le portage des revendications et les mobilisations spécifiques (pressions, sit-in etc.). La quasi totalité des facultés et instituts a pris, dans le sillage de l’affaire de La Manouba, des dispositions spécifiques pour interdire le port du niqab dans les salles de classe (mais pas dans les enceintes universitaires). La question du port du niqab est probablement l’enjeu le plus médiatique dans l’enseignement supérieur depuis la révolution.
L’affaire de La Manouba à la base de mobilisations ultérieures
Je n’ai pas rencontré les deux plaignantes à la base du versant juridique de l’affaire de la Manouba, ni les leaders salafistes qui ont mené la lutte dans la faculté. Cela s’explique de deux façons : tout d’abord le terrain a été mené en période de vacances scolaires en Tunisie, ce qui m’a permis de pouvoir rencontrer de manière plus approfondie le doyen et une partie de l’administration de la faculté, mais qui n’a pas favorisé le dialogue avec les étudiants.
Enfin, et plus important, les « salafistes » étaient relativement discrets en Tunisie depuis deux mois. La première grande action a eu lieu à l’aéroport le lendemain de mon départ, une manifestation de soutien à un salafiste tunisien extradé d’Égypte (Imed Ben Salah, surnommé Abou Abdallah Attounsi). La raison de leur discrétion est le tonnerre politique qu’a été l’assassinat de Chokri Belaïd le 6 février 2013. En quelques jours, ce sont les acquis de la Révolution et la stabilité de la transition qui ont vacillé, en même temps que s’imposait, dans la rue, un vif refus des partis et groupes extrémistes. Face à cette réaction émotionnelle, les salafistes se sont fait discrets, et comme me le disait un spécialiste de la question à Tunis : « plus personne ne peut les joindre ».
J’ai pourtant pu rencontrer des jeunes hommes et jeunes femmes qui militent, comme à La Manouba, pour le port du voile intégral dans l’enceinte de l’Université.
C’est à dessein que j’ai décidé d’effectuer un terrain alors que se tenait au même moment une réunion internationale à Tunis. En effet, du 26 au 30 mars a eu lieu la 12ème édition du Forum social mondial, organisé par des associations du monde entier qui adhèrent à une charte de principes. Le but est d’organiser, sur trois jours, de multiples débats, ateliers de réflexions et assemblées de synthèses (dit ateliers de convergence) pour mettre en dialogue, confronter et faire éclore de nouvelles idées dans la lutte contre le néo-libéralisme et l’impérialisme. Le choix de Tunis n’était pas neutre pour les organisateurs et le Forum était organisé pour la première fois dans un pays arabe, qui plus est dans un moment post-révolutionnaire.
Je pensais que les acteurs de « l’affaire de La Manouba » profiteraient de la tenue du Forum (et de la venue annoncée de 60 000 personnes) pour faire entendre leurs arguments. Cela n’a pas manqué et m’a permis un accès facilité au terrain et la réalisation d’observations de qualité. Seuls les « salafistes », dont les leaders du mouvement de La Manouba, ne sont pas venus participer au Forum (la discrétion politique était alors de mise).
Du côté des jeunes femmes voilées défendant l’accès à l’université, une coïncidence leur a permis de profiter de l’aubaine du FSM. En effet, dans l’université où était hébergé le Forum, La faculté de Tunis – El Manar, un collectif d’étudiants menaient un sit-in depuis près d’un mois (dormant dans l’université en face du bureau du doyen), visant à demander un nouveau vote du Conseil scientifique sur l’autorisation du port du voile intégral : le sit-in de la liberté.
Sit-in de la liberté (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Des jeunes hommes, étudiants de la faculté, se relayaient pour dormir sur place, occupant ainsi les locaux situés juste sous le Media Center lors du Forum… (voir notamment cet article d’E. Riondet et les photos de J. de Peña)
Le collectif a donc mis à profit la tenue du Forum social mondial pour « publiciser » leur cause et communiquer leurs revendications. C’est donc dans le cadre du Forum que j’ai eu accès aux jeunes femmes et à leurs soutiens, que j’ai pu échanger pendant plusieurs jours avec eux et elles, et que j’ai pu observer les interactions avec les participants au Forum. Il ne m’a donc pas été possible de rencontrer la jeune femme qui a porté plainte contre le doyen devant le tribunal de La Manouba, mais j’ai pu discuter longuement avec certaines de ses amies et de ses soutiens.
J’ai rencontré et interrogé des jeunes femmes qui portent le niqab et qui luttent, dans leurs universités respectives, pour accéder aux cours et aux examens. Ces jeunes femmes m’ont livré des discours quasi identiques et presque stéréotypés. Les principales caractéristiques en sont :
un choix fortement individuel (elles sont toutes célibataires), non contraint, basé sur l’affirmation d’une relation personnelle avec Dieu ;
un discours demandant la reconnaissance de leur droit à s’habiller comme elle le souhaitent dans une Tunisie ouverte aux revendications pluralistes ;
une non-implication et un désintérêt affiché pour la politique ;
un respect apparent des autres groupes et associations politiques au sein de l’université et dans l’espace public.
Porter le niqab : la force des croyances
Ce qui frappe en écoutant ces jeunes femmes parler, c’est la force de leurs croyances. Elles revendiquent le port du voile intégral en fonction de leurs seules croyances, qui ont évoluées au fil du temps. Leur choix est revendiqué, assumé et uniquement justifié par une démarche individuelle.
Elles sont convaincues de l’importance du niqab :
« le hijab c’est obligatoire, et le niqab c’est le mieux, c’est recommandé ».
Elles font état d’une relation à Dieu qui a changée avec la lecture d’ouvrages d’obédience wahhabite ou salafiste, en regardant les chaînes de télévision conservatrices, et bien sûr, en fréquentant des groupes dits “radicaux”. Pour toutes, cette démarche est venue troubler une vie antérieure réglée (avec ou sans hijab) : critique de leur décision par les parents, difficultés à s’adapter dans la vie de quartier, remarques des voisins et bien sûr, difficultés d’intégration à l’université. Ce qu’elles rapportent, tout en cherchant à le minimiser, c’est qu’il y a un coût (individuel, familial, social et politique) au port du niqab.
Lors de la manifestation d’ouverture du FSM (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
L’argument du choix individuel est pourtant sans cesse rappelé, et elles assument crânement les difficultés inhérentes au port du niqab. Ces difficultés seraient même selon moi, un argument en plus dans le fait de persister à porter le niqab, confortant une vérité personnelle face à la réprobation générale et l’erreur d’autrui (le retournement du stigmate, selon E. Goffman).
Un non-engagement politique revendiqué
Sur ce point, il est difficile de trancher définitivement. Les discours sont très clairs, chez les femmes comme chez les hommes : la politique n’est pas au centre de leurs préoccupations. Elles (et ils) se battent pour défendre leurs droits à se vêtir comme elles l’entendent, sans prendre part aux polémiques qui traversent la société tunisienne. Il n’en reste pas moins que leurs actions (revendications, sit-in, manifestations) sont des actions politiques dans le sens où elles visent à changer les règles de fonctionnement de l’université.
Les jeunes femmes interrogées portaient le niqab depuis peu : 13 mois pour la plus ancienne et moins de 3 mois pour la décision la plus récente. Ce sont évidemment des réactions post-révolutionnaires, puisque le port du niqab sous Ben Ali était férocement réprimé.
Elles refusent expressément une portée politique de leur geste. Cependant dans les entretiens, on constate qu’elles ont conscience des réactions non-neutres des personnes qui les côtoient. Elles se font apostropher dans la rue, subissent des remarques désobligeantes et parfois d’autres plus encourageantes. Bref, elles concèdent que porter le niqab n’est pas neutre.
Au sein des universités en Tunisie l’affaire semble entendue. Le ministre a confirmé à l’automne 2011 que la décision d’interdire ou d’autoriser le port du voile intégral relevait exclusivement du ressort des Conseils scientifiques des universités, et ceux-ci ont quasiment tous votés, depuis des mois, l’interdiction du port du niqab. La polémique a rebondie en juin 2013, par une adresse du ministre auprès de l’Assembée Constituante. <Update sept 2013 : Le ministre vient de réaffirmer que c’était aux universités d’autoriser, ou pas, le port du niqab>
Malgré leurs dénégations répétées sur la portée politique de leurs gestes, les protestations s’inscrivent dans une revendication de droits nouveaux et elles visent à faire revenir les Conseils scientifiques sur leurs décisions. Je considère donc bien cette mobilisation comme politique.
Autre argument, les jeunes femmes sont pour soutenues par des « frères », qui se disent eux-aussi non politisés (et refusent toute ingérence de partis ou groupes extérieurs à l’Université, à l’exception du syndicat étudiant), ce qui diffère ici de ce qu’il s’est passé à la FLAHM. Leur idée est de ne pas reproduire ni la violence, ni l’obstination stérile des évènements de la Manouba, mais de faire peser une pression continue sur le doyen de l’université de Tunis – El Manar, en comptant sur la lassitude des enseignants et de l’administration.
Niqab is my choice, not compulsion, Tunis, mai 2013 (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Il s’agit donc clairement d’une demande de droits nouveaux dans la Tunisie post-révolutionnaire. Ces jeunes hommes et femmes articulent habilement un discours de revendication de droits et libertés dans un Tunisie débarrassée du tyran et de l’État tyrannique. En ce sens, ces revendications de droits viennent questionner les bases du « vouloir vivre ensemble » en Tunisie. Et malgré le discours de non-politisation tenu par les femmes comme par les hommes, cela correspond clairement à une volonté de reconnaissance d’une composante islamiste dans la société.
Quelques points en guise de conclusion
C’était une bonne idée de prévoir une recherche à l’occasion du FSM qui ne portait pas sur le FSM. Cela m’a permis de voir d’autres organisations, et d’autres types de revendications. Cela m’a également permis, en lien avec l’affaire de La Manouba de voir quels étaient les canaux de mobilisation, et les capacités de chacune des parties.
Mes observations ne se sont pas circonscrites au Forum et j’ai assuré une présence à la faculté, auprès de l’administration et pendant deux jours auprès des étudiants (avec des résultats contrastés mais encourageants). Assurément, le procès incarne « l’affaire de la Manouba », mais ne l’épuise pas. Les revendications salafistes continuent et la résistance de l’administration aussi.
Ce premier terrain en appelle d’autres. Je souhaiterais pourvoir m’entretenir avec les jeunes femmes à l’origine de l’affaire et du procès et surtout avec les leaders du mouvement de contestation. Je souhaite également rencontrer les avocats de chacune des parties (dans le volet « procès » de l’affaire) puis des journalistes et si possible, le juge du Tribunal de La Manouba.
Les recherches ont également montré que la question des jeunes femmes revendiquant le port du niqab se pose dans plusieurs universités de Tunis, sous une forme moins virulente que celle qu’à connue la faculté de La Manouba, mais avec une détermination aussi forte.
En plus de l’analyse d’une affaire, j’envisage de pouvoir étudier des « moments » politiques dans la Tunisie post-révolutionnaire. Ces « affaires » autour du niqab ne sont pas centrales aujourd’hui, face aux urgences socio-économiques du pays. Mais elles permettent un regard décalé sur une société qui avance, en supposant que des oppositions, mêmes virulentes, sont les conditions d’une démocratie.
De manière plus générale, le FSM a été assez peu visité et investi par les Tunisois. En revanche, les groupes et partis politiques ne sont pas trompés et ont participé aux débats. Une présence notable du parti Ennadha a été remarquée. Enfin, commentaire personnel, tenir un FSM à Tunis était une gageure qui a été extrêmement bien relevée par les organisateurs. Cela a permis de faire entendre des revendications internationales très diverses pendant trois jours. Ces droits et libertés, revendications et combats ont fait écho aux graines semées aux lendemains de la révolution. La tenue de ce type de grandes réunions internationales vient rappeler l’importance des revendications de droits, quels qu’ils soient, dans un processus politique en cours.
Dans « l’affaire de La Manouba » (voir le billet précédent) les étudiants mobilisés, dont la parole a été relayée par les médias, se revendiquaient explicitement du « salafisme ». Dans mes recherches effectuées sur un autre campus (Al-Manar), le lien au salafisme était plus distant, moins explicitement revendiqué, à cause de l’actualité troublée sur le sujet. Mais de quoi parle-t-on quand on parle de « groupes salafistes » tunisiens ? La question se pose en effet car il n’existait pas (en fait, très peu), de groupes strictement salafistes avant la révolution. L’autoritarisme de Ben Ali a frappé avec une rare violence les groupes « islamistes » et leurs militants étaient jetés en prison. L’éclosion rapide de groupes se disant salafistes a surpris beaucoup d’observateurs.
Depuis la révolution, des groupes comme Ansar al-Charia ou Hizb ut-Tahrir ont obtenu une reconnaissance officielle, soit par la reconnaissance tacite de leurs leaders, soit par leur légalisation en partis politiques (comme Jibhat al-Islah, le Front de la Réforme). Les groupes et partis politiques salafistes sont maintenant très opposés au parti islamiste « historique » (au pouvoir) Ennadha. Ils s’en sont progressivement détachés.
La présence de plusieurs « islamismes »
Les revendications salafistes ne sont pas encore portées par des groupes bien organisés et représentatifs. Cependant on constate une distinction croissante qui s’opère entre trois groupes : d’une part, Ennadha, le parti islamiste « historique » qui domine l’Assemblée nationale constituante (ANC) ; deuxièmement, une internationale jihadiste versant dans la violence politique, concentrée aujourd’hui sur la guerre en Syrie et troisièmement, des groupes épars se revendiquant « salafistes », opérant une synthèse entre l’islamisme d’Ennadha et le positionnement radical des groupes jihadistes.
« Nevertheless, a distinction must be made between different Islamic representations. There is, on the one hand, a large and better known Islamic sphere represented by a conservative middle class, which finds its political reference mainly in the Ennahda party. On the other hand, there is a new radical Islamism composed mostly of a younger generation, belonging to the main disenfranchised social class and integrating into the public scene in the name of jihad.
While the phenomenon is the heir of international jihadism—most famously inspired by al-Qaeda—the social dynamics expressed in the Tunisian scenario are new. Thousands of young people from lower social classes were appearing in the public scene, employing the intellectual and political tools of a radical Islam. Adopting the international slogans of jihad, they started to occupy a new social space. They do not recognize democracy but instead, they benefit from the freedom it guarantees, practicing their “jihad” in a Muslim society with a Muslim inspired government (though very moderate from their point of view). It is an unpredictable situation that gives them new chances but new challenges as well. »
Le groupe Ansar al-Charia est celui dont on parle le plus car il est le plus visible et apparaît comme le plus puissant. Son leader Abu Iyadh (de son vrai nom Seifallah Ben Hassine), assez charismatique, est en fuite dans son pays, et se joue de la police en accordant des interviews de temps en temps et en actualisant son site internet. Ansar al-Charia tente de fédérer les revendications salafistes, qui sont en fait disséminées dans des groupes restreints d’une centaine de personnes maximum. Ce sont généralement des jeunes (il y a un clivage générationnel entre militants islamistes « historiques » et jeunes salafistes), qui vivent dans des quartiers plutôt défavorisés, « tenant » parfois une mosquée.
En plus de cet éclatement en divers groupes, le mouvement salafiste tunisien n’est pas clairement, comme en France par exemple, clivé entre les salafistes « quiétistes » (ou « scientifiques », c’est-à-dire plutôt littéralistes, s’intéressant davantage aux textes, au droit musulman et qui n’ont pas d’actions politiques importantes) et les salafistes « djihadistes » qui eux revendiquent une volonté de peser dans le jeu politique. Les groupes jouent de ces deux dimensions en fonction des événements et des opportunités. C’est donc un mouvement très éclaté, devenu méfiant et discret, et les voies d’accès pour les chercheurs sont délicates et ténues.
Un salafisme spécifiquement tunisien ?
Trois caractéristiques sont à noter dans le salafisme tunisien.
Tout d’abord une réelle volonté, au moins dans les interviews et prises de parole, de fédérer un mouvement spécifiquement tunisien. Il s’agit là d’une particularité intéressante, car les salafistes, sans renoncer explicitement à une internationale jihadiste de type Al-Qaïda, visent à mobiliser en priorité en Tunisie, et pas sur les lieux du jihad actuels (la Syrie en premier lieu, l’Irak et le Yémen en partie). Les jeunes femmes intégralement voilées que j’ai interrogées me disaient elles-aussi militer pour une « islamisation » de la société tunisienne, en revendiquant les apports de la révolution. Fabio Merone en parle également :
« Though Tunisia’s movement is ideologically and emotionally related to the duties of international jihadism, it is also something different and very specific. Ansar al-Sharia in Tunisia declares itself as being a new political project, part of the new Tunisian scene created after the revolution. » Source : Fabio Merone, ibidem
Deuxième caractéristique, un rapport ambigu à la violence. Là encore, les groupes semblent partagés entre deux types d’action et de mobilisation. D’un côté une violence affirmée, forte, comme lors de l’attaque du cinéma Afric’Art (juin 2011) ; de l’ambassade des États-Unis le 14 septembre 2012, ou lors de heurts avec les forces de l’ordre (comme à Jendouba en juin 2012). La violence est ici choisie et revendiquée comme un mode d’expression politique. De l’autre côté, domine un discours assez ouvert : volonté « d’islamiser » la société par la da’wa (l’invitation, l’appel) mais de manière expressément non-violente, voire même parfois par des discours ouverts : tolérance des autres modes de vie, revendication de droits sociaux en tant que « groupe » dans la Tunisie d’après-révolution, au même titre que les « athées » ou les « laïcs ». Ces mots et expressions étaient ceux employés par les étudiants que j’ai rencontré (qui ne se revendiquent salafistes que de manière détournée) mais dont le discours très ouvert, respectueux, est assez éloigné de ce qu’en disent les médias. Évidemment, il est possible que ce discours soit tenu à l’observateur et que les faits diffèrent. D’autres investigations sont prévues sur cette question.
Drapeaux “salafistes” dans une manifestation à Tunis (Loïc Le Pape CC-BY-NC)
Troisième élément de contextualisation, il existe une porosité entre groupes pas encore complètements constitués. Les « salafistes » participent parfois aux démonstrations de force des Ligues de protection de la révolution (LPR), sortes de milices issues des comités d’habitants constitués les premiers jours de la révolution pour protéger les quartiers des représailles des anciens thuriféraires du régime de Ben Ali. Organisée maintenant en ligue nationale (LNPR), ce mouvement se déclare apolitique et non-partisan et s’organise en déclinaisons dans chacun des gouvernorats puis selon les quartiers. Cependant, au niveau local, les observateurs constatent des porosités entre militants, passant entre partisans du parti islamiste Ennadha, ligues de protection et parfois milieux « salafistes ».
Le salafisme tunisien est donc un mouvement aux recompositions multiples, parfois contradictoires, fruits d’histoires personnelles vécues à l’ombre de la dictature benaliste et qui trouve, dans la situation de transition de nouvelles opportunités politiques.
Liens à consulter :
Le rapport d’ICG « Violence et défi salafiste » est la principale étude récente sur le phénomène du salafisme en Tunisie (Mars 2013).
Dans le cadre du programme « Conversions religieuses en Méditerranée : dynamiques entre engagements individuels et cadres institutionnels » (Atri 5, dirigé par K. Boissevain et L. Le Pape), j’ai effectué une mission de terrain en Tunisie du dimanche 24 mars au mercredi 3 avril. En voici un compte-rendu en 3 volets, avec des précisions contextuelles et des pistes de recherches.
Penser une controverse : « l’affaire de La Manouba »
La question du salafisme Tunisien
Le port du voile intégral (niqab) dans les universités à Tunis
Les recherches ont été menées à l’Université de La Manouba ainsi qu’au Campus d’El Manar (Faculté de de droit, École nationale des ingénieurs et Faculté des sciences) qui accueillait le Forum social mondial. Une dizaine d’entretiens ont été conduits et plusieurs observations précises ont été menées.
Penser les « controverses politiques à référent religieux »
Fragment de la couverture de la revue “Controverses” n° 5 de janvier-février 1933. Image issue du site l’éphéméride anarchiste
Les « affaires » ou « controverses » sont un chantier d’étude désormais bien balisé par la sociologie. Après ma thèse sur les conversions religieuses, j’ai décidé d’orienter mes recherches vers cet objet d’étude pour plusieurs raisons.
Tout d’abord l’objet controverse me permet d’élargir les terrains d’investigation en gardant une démarche comparatiste. En effet, j’ai développé dans mes précédents travaux dans une optique française et européenne que je cherche désormais à confronter avec les pays du Maghreb. Cet objet autorise des comparaisons raisonnées entre nord et sud de la Méditerranée.
J’ai également développé une notion, les « controverses politiques à référent religieux » pour mieux penser deux activités aux interactions intenses, le politique et le religieux. Cette opposition, qui est un des topiques des sciences humaines dès leur création, me semble encore porteuse de sens, et de possibilités de recherches multiples. La situation du religieux en Europe et au Maghreb a ceci de particulier qu’elle est discutée. La religion oppose, crée des fractures et des mobilisations. Elle est vecteur de représentations et d’héritages en discussions, elle suscite des oppositions et des engagements et elle est le prétexte à plusieurs types d’action publique et de régulation étatique.Enfin, l’étude des controverses permet de penser des dynamiques de fond des sociétés, qui sont aussi l’objet de discussions méthodologiques et théoriques aujourd’hui : la sécularisation, les modalités du partage des croyances entre public et privé, l’expression des différences religieuses et les éventuels droits afférents, enfin la gestion politique du pluralisme.
Une université tunisienne dans un contexte post-révolutionnaire
« L’affaire de La Manouba » commence en novembre 2011, soit 10 mois après le départ du président Ben Ali, le 14 janvier 2011. La Tunisie est alors dirigée par un gouvernement transitoire sous la houlette de Béji Caïd Essebsi, les élections d’octobre ayant donné un nouveau gouvernement en décembre. L’affaire « tombe » donc à un moment de transition, entre un gouvernement provisoire et la mise en place d’un gouvernement de transition. Les élections d’octobre 2011 ont été gagnées par Ennadha, un parti islamiste incarné par son leader historique R. Ghannouchi. Au moment où débutent les affrontements à l’université, une alliance d’Ennahda avec le Congrès pour la République (CPR) de M. Marzouki et Ettakatol de M. Ben Jafaar conduit ce dernier à la présidence de l’Assemblée constituante, et le précédent à la présidence de la République tandis que Hamadi Jebali, d’Ennadha, est chargé de constituer un gouvernement de transition. Il faut donc souligner la situation politique du moment : c’est un moment de confusion car les résultats des élections et les hommes chargés de diriger la Tunisie sont connus. Ils n’ont en revanche pas encore pris leurs fonctions et l’autorité est toujours exercée par le gouvernement provisoire.
L’entrée de la FLAHM (CC-BY-NC Loïc Le Pape)
« L’affaire de la Manouba » consiste en une « occupation » en plusieurs temps de la faculté des lettres des arts et des humanités de La Manouba (FLAHM) par des groupes se disant « salafistes » , et dont peu sont régulièrement inscrits à l’Université. Ils viennent soutenir une dizaine de jeunes étudiantes, entièrement voilées (portant le niqab) à qui l’administration de la faculté a refusé l’accès aux cours et aux examens. Un bras de fer est entamé entre ces jeunes femmes, leurs soutiens et le doyen. Il s’agit-là des prémisses d’une longue série de confrontations. La faculté connaîtra, durant toute l’année 2012 des manifestations et des mobilisations dont les partisans, en élaborant des discours de justification, feront éclore une « affaire ».
Parmi les événements les plus importants, un sit-in de plusieurs jours, l’occupation du bureau du doyen pendant près de 8 jours, des affrontements parfois violents entre groupes « salafistes » et étudiants. Ces oppositions et affrontements culminent le 6 mars 2012, lorsqu’un militant remplace le drapeau tunisien à l’entrée de l’université par un drapeau « salafiste ». Une jeune femme venue empêcher le geste est prise à partie. Elle sera félicitée quelques jours plus tard par le président de la République en personne.
Ce n’est pas tant le soutien du président qui est ici important, mais le constat d’une affaire qui prend des proportions importantes, mobilisant des groupes opposés sur le terrain ; les autorités publiques (le ministre de l’enseignement, Moncef Ben Salem ; le premier ministre Hamadi Jebali et le président de la République, Moncef Marzouki), des moyens techniques (des sites internet, des vidéos sur Youtube, des pages facebook organisant les revendications et les arguments, telle que Talaba Révolution), des journalistes, des étudiants et une histoire, celle de l’université tunisienne en général et la Facultés des lettres, humanités et arts de La Manouba, (FLHAM) en particulier.
Une affaire dans l’affaire
Le campus de La Manouba est situé à une quinzaine de kilomètres du centre-ville de Tunis. Construit dans les années 1960, il héberge outre la FLAHM, plusieurs écoles et instituts (voir la page Wikipédia de l’Université). Le campus est proche de quartiers pauvres qui sont des quartiers relégués à la périphérie de l’agglomération. Il est donc à la périphérie d’une périphérie, garantissant à la fois de l’espace pour étendre si besoin de campus mais également un moindre risque pour le pouvoir politique face aux éventuelles contestations universitaires. De fait, l’histoire de cette université est marquée par des revendications de la part des étudiants et des enseignants. C’est également un bastion historique du syndicalisme enseignant.
Nous venons de voir l’importance du 6 mars 2012. C’est également à cette date que va naître une autre affaire, judiciaire celle-là, qui va porter et symboliser l’affaire de La Manouba. C’est au cours de cette longue journée que deux étudiantes portant le niqab, aidée par des soutiens hommes et femmes, envahissent et mettent à sac le bureau du doyen. La tension est forte. Il y a des cris et des insultes qui fusent. Le doyen va porter plainte pour destruction de bien public (l’affaire sera classée) et l’une des deux femmes va porter plainte également accusant le doyen de l’avoir giflée. Commence alors un long procès dont le jugement n’a pas été rendu à ce jour. Il va de reports en reports, instruments à la fois de chacune des parties mais également de la justice et de ses revendications. C’est le procès qui a entraîné la médiatisation de « l’affaire de La Manouba » au point de l’incarner au yeux de beaucoup. Or le procès oppose seulement le doyen à deux jeunes femmes voilées. Mais la période d’après la révolution, la tension qu’a connue la faculté au cours de l’année 2012, les reports successifs des audiences ainsi que les argumentations des deux parties font que ce procès et ses commentaires font émerger des discussions sur la place de l’islam politique dans la société tunisienne.
Couverture du livre Chroniques du Manoubistan par Habib Mellakh
Les occupations, les sit-in, les violences et intimidations se poursuivent (avec une bien moindre intensité depuis la rentrée 2012) encore aujourd’hui. Le terrain effectué visait à prendre la mesure de cette controverse, et essayer de rencontrer les protagonistes de l’affaire. J’ai pu m’entretenir longuement avec le doyen Habib Kazdaghli et avec des enseignants qui le soutiennent. J’ai rencontré notamment Habib Mellakh, auteur de l’ouvrage Chroniques du Manoubistan. Ce livre est emblématique de la constitution d’une affaire et présente une version commentée des événements qui font l’affaire.
J’ai pu constater, lors des derniers jours de terrain que la faculté était « calme » mais que les revendications persistaient. Des étudiantes vêtues du niqab étaient présentes dans la faculté, comme des étudiants qui arboraient un « look salafiste ». La question du salafisme en Tunisie sera l’objet du prochain billet.
L’une des principales surprises des journalistes et des intellectuels médiatiques (ceux qui disent tout mais ne savent rien) dans ce qu’il convient d’appeler les révolutions arabes en Tunisie et en Égypte (et peut-être ailleurs encore) est la place relativement marginale des religions dans l’espace public des révoltes. C’est en effet l’un des traits importants de ces moments effervescents : les slogans, mots d’ordres, objets de mobilisation et principales revendications n’ont pas été centrées sur les questions religieuses. On a même entendu des revendications “laïques” en Tunisie puis en Égypte à propos des nouvelles Constitutions et des liens à (dé)faire entre islam et Etat.
Pourtant, il faut bien avouer que “l’aire arabo-musulmane” ou “le monde musulman” a été, et ce depuis longtemps, appréhendé au prisme du religieux et plus spécifiquement de l’islam. Il faut dire également que la variable religieuse était l’un des contentieux les plus vifs entre les sociologues, politologues, anthropologues, brefs les -logues les plus sérieux : certains pensaient que la religion sur-déterminait des traits culturels et des comportements politiques tandis que d’autres démontraient les usages politiques et culturels de la religion pour se définir et se penser/placer vis-à-vis du “monde occidental”. Le débat n’est pas clos, et ne le sera probalement jamais. Mais les révolutions du printemps ont fait émerger des revendications nouvelles où le religieux n’était pas une variable centrale, c’est à dire, en termes sociologiques, une certaine sécularisation. Ainsi, si ces deux types de lecture avaient pour point commun de penser un “monde arabe” aux particularités politiques propres, l’un des effets de ces révoltes pourrait être de remettre radicalement en cause les “aires culturelles” et leurs spécificités supposées.
Cependant, il faut affirmer que la question des religions, et des rapports entre politique et religieux, sera l’une des clefs de la suite de l’histoire, de la “sauvegarde des révolutions”, pour au moins trois raisons :
D’abord, parce qu’en reconstruisant un pays, avec l’adoption d’une nouvelle Constitution, l’Egypte et la Tunisie seront confrontées à l’héritage politique qui s’accommodait d’un lien privilégié entre l’islam et l’Etat. En Egypte, c’est l’article 2 de la Constitution qui “fait débat” : “L’Islam est la religion de l’Etat dont la langue officielle est l’arabe ; les principes de la loi islamique constituent la source principale de législation”. En tunisie, c’est l’article premier qui créé la controverse “La Tunisie est un Etat libre, indépendant et souverain: sa religion est l’Islam, sa langue l’arabe et son régime la république”. L’enjeu est de trouver le point d’accord entre la référence à l’islam et la forme sécularisée des nouvelles constitutions. Le débat politique est intense sur cette question.
Ensuite, parce que se sont les “islamistes” (terme assez bien définit par Olivier Roy : “Nous appelons islamistes ceux qui voient dans l’islam une idéologie politique à même de résoudre tous les problèmes de la société” (in Le Monde, 14 février 2001)) qui sont parmi les groupes et partis politiques les plus nombreux et les mieux organisés. Ce sont notamment les frères musulmans en Egypte et le parti an-nahda en Tunisie qui ont été les premiers à revendiquer des sections et groupes dans chacune des régions, des grandes villes. Les premiers également à avoir sélectionnés leurs candidats. Enfin les premiers à présenter un programme politique. Et les “accrochages” entre salafistes et frères musulmans en Egypte, ou entre factions islamistes en Tunisie sont une conséquence directe de leur importance : les conflits traversent aussi les partis islamistes.
Enfin, et cela est plus délicat à justifier, parce que l’importance politique (et l’importance électorale supposée) des partis islamistes est inversemment proportionnelle à la pénétration de l’idéologie dans le social. Dit autrement, il existe au moins en Egypte et en Tunisie, un conflit latent : une importance politique certaine des partis islamistes et post-islamistes (ceux qui ont abandonnés la référence à l’Etat musulman au profit d’une volonté d’islamiser la société, parfois même d’islamiser la modernité) et un éloignement, progressif et contrasté, mais réel, d’une partie de la population de l’emprise des normes religieuses sur la vie sociale et politique. C’est, à mon sens, le plus grand apport des révolutions arabes : le “monde arabe” est un monde en voie de sécularisation, c’est à dire que les référents religieux perdent de l’importance dans l’expression et les normes de la vie quotidienne. Nous sommes encore peu nombreux à le dire.
The Egyptian Revolution is Coming الثورة المصرية قادمة.. يسقط مبارك by 3arabawi sur Flickr
Je ne peux présenter ici que des bribes d’analyse car c’est une recherche en cours et qui se déroule au gré des changements politiques. Ces bribes sont peut-être contestatbles, mais la discussion est ouverte. Il est également trop tôt pour tirer des conclusions définitives sur des mouvements de révoltes que j’ai plutôt vécu du coté des révoltés… En revanche, des contributions informées et intelligentes commencent à apparaître et celles-ci posent déjà de réelles questions de recherche. Je vous propose donc un petit tour d’horizon personnel et commenté en guise de revue de presse sur le lien entre religions et politique dans les révolutions arabes :
Articles de presse :
Gilles Képel, Les défis de la révolution, le Monde, 5 février 2011 (à propos de la place de l’islam et des islamistes) .
Olivier Roy, Révolution post-islamiste, Le Monde, 12 février 2011 (le meilleur article de synthèse réflexive sur la question à mon sens).
(repris par Laurent Muchielli sur son blog : en quelques mots, tout est dit).
Confluences méditerranéennes : “révoltes arabes, premiers regards” (voir le sommaire sur le site de la revue et notamment l’article de Farah Hached, “La laïcité : un principe à l’ordre du jour de la IIe République tunisienne ?”)
Revue Humanitaire : “Révolutions arabes : la «divine surprise», ses acteurs, son avenir” (dossier moins intéressant que les deux premiers)
Livres (que je n’ai pas tous lus, pas encore !) : à venir lors d’une mise à jour.
Mise à jour successives : n’hésitez pas à me faire connaître des références que j’indiquerais avec plaisir.
Bonus : chronologie des révoltes, mise à jour en beauté avec le Guardian : the path of protest (tout les évènements politiques n’y sont pas, hélàs).
Une réelle connaissance des façons de vivre et de pratiquer l’islam en France, encore bien trop lacunaire, est aujourd’hui d’autant plus importante que les stéréotypes concernant les musulmans se sont multipliés et aggravés. À partir d’ethnographies des interactions quotidiennes saisies dans diverses situations, où le fait de « pratiquer l’islam » entre en jeu (depuis l’exercice de la prière à la question de la conversion, en passant par le regard des travailleurs sociaux ou celui des femmes), ce numéro propose d’aborder, d’un point de vue anthropologique, les cultures musulmanes françaises et d’ouvrir ainsi le champ à de nouvelles recherches sur les pratiques et les vécus de l’islam ordinaire.
